L’EAU DE
L’INVISIBLE
ET
SON POUVOIR
PURIFICATEUR
Introduction
Le texte que nous
présentons figure dans le livre fondamental de la tarîqa tijâniyyah, à savoir le Jawahîr el-ma’anî (littéralement : Les joyaux
d’entre les significations (1). Il figure
dans la troisième section du chapitre cinq, réservée aux réponses données par
le cheikh et-tijânî à certaines questions formulées de façon absconses par des
maîtres antérieurs. Nous avons omis certaines répétitions propres au style
oriental (il s’agit d’ailleurs ci de propos pris sur le vif) et nous nous
sommes efforcé de respecter, autant que possible,
l’expression du texte original afin que le lecteur puisse participer, fusse
imparfaitement, à la leçon du maître.
On interrogea le cheikh Ahmad Et-tijânî sur les
célèbres vers suivants :
« Si tu détiens le secret, purifie-toi par l’eau de l’invisible (2)
Sinon aie recours à la purification par la terre et la pierre (3)
Puis, place devant toi un imâm, dont tu étais jusqu’ici toi même
l’imâm (4).
Ensuite accomplis la prière rituelle de l’aube au début du ‘aç (5).
Telle est la prière des connaissants par leur Seigneur (6) ;
Si tu en fais partie, alors asperges la terre ferme au moyen de
l’océan. »
Il répondit - qu’Allâh soit satisfait de lui - ce qui suit :
Sache que l’eau de l’invisible auquel
il est fait allusion pour la purification, est l’épanchement le plus grand (al-fayd el-akbar) qui effuse à partir de
la présence sacrée (hadrat el-quds),
laquelle n’est autre que la présence du lâhût
(7), que les connaissants rendent par le
terme de fath (8). Cependant il y a dans cette dernière expression
une manière de parler trop radicale ; le fath consiste, en effet, en la disparition des voiles se trouvant
entre le serviteur et la présence sacrée. Ces voiles sont au nombre de 165000 (9). C’est la disparition de tous ces voiles qui
constitue réellement le fath, car il
est bien question de l’ouverture d’un état « cadenassé » (10).
Le serviteur se trouvant,
avant cette illumination, dans la situation d’une personne enfermée dans une
chambre aux murs épais et ne possédant aucune ouverture (vers l’extérieur), pas
même au plafond. De plus, tout autour comme au-dessus
de cette chambre, se trouvent 165000 pièces semblables. Le serviteur,
prisonnier dans sa chambre, ne peut percevoir
aucun filet de lumière mais seulement de l’obscurité.
Si toutes ces cloisons
s’écroulaient d’un seul coup, ce serait alors [un état] analogue au fath. Le flux qui submergerait le
serviteur serait comparable à la lumière du soleil, étant entendu que les
pièces environnantes se seraient écroulées de jour. La personne verrait le
soleil se lever en toute clarté, et il ne fait aucun doute qu’aucune ténèbre ne
subsisterait devant cet éblouissant rayonnement (ichrâq).
Cet
épanchement descendant par effusion depuis
Par la grâce de ce flux, il acquiert les attributs opposés à ceux qui viennent de disparaître, ceux-là même qui sont le propre des anges, des êtres spirituels (rûhaniyyin) et des prophètes (12). Il devient, en raison de cet épanchement, comme s’il était du genre des anges ; de par ce qu’il constate en lui d’amour pour Allâh et pour son Envoyé. (à savoir un amour enfin pur, pour Lui seul – et son Envoyé – et non en vue d’un profit quelconque) (13) ; et encore par son observation (14) du respect des convenances avec Allâh et l’effacement de toute relation avec « autre que lui », par le renoncement (zuhd) à tout ce qui est autre que lui ; l’oubli complet de ce monde et de ses contingences, et l’oubli également de l’autre monde et de ses délices. Par l’amour éprouvé en Allâh et la colère en Allâh, et par bien d’autres qualités. Comme cet épanchement venant toucher le serviteur ne laisse subsister aucune propriété blâmable, ni même aucune racine ni vestige de ce caractère, et que son action ne peut permettre aucune persistance même des traces de cet attribut, [l’auteur du poème] a vivement conseillé au chercheur la purification au moyen de cette eau de l’invisible, laquelle n’est autre que le flux sanctissime (al fayd el aqdas).
Cette purification n’est pas comparable à celle qui résulte de l’effort du serviteur. Par ce dernier elle reste entachée d’imperfection du fait que le serviteur persiste (malgré lui) à considérer sa détermination propre (‘ayn) ainsi que ses actes. Ainsi, cette purification n’atteint pas le but. La purification produite par le flux sanctissime s’impose inexorablement, en vertu d’une théophanie divine, dans laquelle le serviteur n’a aucune part. Elle réduit à néant les fondements des traces de la nature humaine (rusûm el-bashariyya) (15).
Le serviteur quitte [le champ] de sa prise en considération de lui-même et de ses vues et perceptions propres. La théophanie le plonge dans l’océan du fanâ’ al-fanâ’ (extinction de l’extinction) et le projette dans l’océan suprême et le secret le plus grand, auquel fait allusion la parole du Prophète : « Certes Allâh créa Adam selon Sa forme » (16) ; et elle le projette [encore] dans l’océan de Sa parole transmise par le Prophète [de la part de son Seigneur] dans le hadîth qudsî : « Ne Me contiennent ni Ma terre ni Mon ciel, [seul] Me contient le coeur de Mon serviteur fidèle » (17). Les sens de ces deux hadîth ne peuvent être saisis par les seules paroles, lesquelles sont incapables de dévoiler quoi que ce soit de leurs significations (véritables). Il y a là des secrets élevés, des épanchements sanctissimes qu’Allâh accorde gracieusement à celui qu’il aime et élit d’entre ses serviteurs. Celui-ci perçoit alors les secrets de ces deux hadîth par un goût véritable et une perception certaine, qui le dispensent de tout recours à une expression ou à des symboles de la voie allusive.
En vertu de ce fait, il devient un connaisseur parfait, par Allâh, et un serviteur pur et total. Ce qui le mène à percevoir la théophanie suprême (et-tajallî al-akbar) qui ne connait ni limite ni fin [atteignable]. Le serviteur comprend [dans le sens de contenir] sa détermination essentielle (‘ayn), et connait ainsi l’être (wujûd) de ce bas-monde et de l’autre, la raison de leur existenciation et ce que l’on veut faire comprendre [par ces dénominations].
Cet épanchement [qui vient d’être évoqué] est la purification totale (et-tathîr el-kâmal). De celui qui parvient (‘athara alayhi) (18) à le rencontrer, il est dit : « c’est, un serviteur réalisé » (‘abd wâçil).
Quant à la parole [suivante
du poème] : « si tu détiens le secret », elle signifie :
purifie-toi de cette purification sanctissime, qui est désignée par
« l’eau de l’invisible ». En effet, ce flux sanctissime et le fath concomitant n’adviennent qu’aux
seuls « gens des secrets » – Le « secret », dont il s’agit
ici est un épanchement provenant des lumières divines, qui atteint le serviteur
avant le fath. Il s’écoule dans sa
personne (dhât) et dans son cœur,
l’incitant à rechercher le Vrai (al-haqq),
à s’y conformer en s’abstenant de tout ce qui est vain et en cessant de le
poursuivre. Ces attitudes devant se réaliser aussi bien dans le domaine des
actes que dans celui des états intérieurs. Le sens de « si tu détiens le
secret » devient clair. Le fath
et le flux sanctissime ne peuvent advenir que
pour celui qui a déjà reçu le secret en question. En dehors de cette
condition, il est inutile d’espérer les recevoir. C’est pourquoi l’auteur
enchaîne en disant : « sinon aies recours à la purification par
la terre et la pierre ». Il fait allusion, par ces symboles, aux aspects
exotériques de
On sait que la purification par la terre (tayammum) n’égale point celle effectuée par l’eau. Toutefois, elle est permise par le législateur en cas de nécessité et par absence d’eau ; eau qui demeure cependant le but ultime. C’est pourquoi l’auteur (du poème) a dit au chercheur (tâlib) : « Si tu fais partie des maîtres des secrets, purifies toi avec l’eau de l’invisible, car c’est en cela que consiste la purification totale et universelle qui atteint réellement le but poursuivi ».
Par cette purification, le serviteur devient un serviteur angélique, seigneurial ; un serviteur absolu et divin. Il obtient la théophanie divine, puisque « celui qu’on ne peut atteindre » (el-jabbâr) (19) se dévoile à lui depuis les tentures de son mystère.
L’un des grands connaissants a dit : « Lorsque Allâh projette sa théophanie sur un serviteur, il le met en possession de l’ensemble des secrets (asrâr) et lui fait rejoindre le degré des [hommes] libres (ahrâr) ». Ce serviteur a « la faculté d’agir à son gré » ( taçarruf dhatî) [ou action naturelle]. Un tel serviteur a été ainsi décrit par Abu el-Qâssim el-Junayd : « Il avance en piétinant sa nafs. Il demeure relié au souvenir (dhikr) de son Seigneur. Il s’acquitte parfaitement du droit (haqq) de son seigneur. Il regarde avec son cœur. Les lumières de Son ipséité (huwwiyya) (20) ont brûlé son cœur. Sa boisson, puisée dans la coupe de Son affection, lui a été rendue pure ; « Celui qu’on ne peut atteindre » (al jabbâr) s’est manifesté à lui depuis les tentures de son mystère.
On désigne le cœur de ce serviteur comme étant la « demeure interdite » (el-bayt al-muharram), dont l’entrée est interdite à tout ce qui autre que le Vrai (el-haqq) ». Tous ces privilèges ont résulté de la purification susdite. Si, ô chercheur, tu n’es pas d’entre les maîtres des secrets, purifies-toi par la terre et la pierre, comme celui à qui l’eau vient à manquer et qui a recours à la substitution du tayammum. Ce dernier cas concerne le hadîth : « Caractérisez-vous par les caractères d’Allâh », ainsi que le hadîth el-qudussi : « Voici une religion (dîn) que j’ai agréée pour moi-même et pour ceux que j’aime et rien ne la consolide comme la libéralité et la bienfaisance [qui honore autrui] ; consolidez donc et réparez ceux que vous fréquentez par la générosité et la libéralité ». Il y a également le hadîth : « Allâh aime les choses (umûr) élevées et hait les choses viles ». Et encore le hadîth : « Ayez de la pudeur vis-à-vis d’Allâh, de la véritable pudeur ! Les compagnons répondirent : “nous avons la pudeur, et la louange appartient à Allâh”. Mais le Prophète leur dit : “ non ce n’est pas ainsi ! la pudeur [consiste] en la garde de la tête et de ce dont elle prend conscience ; en la garde du ventre et de ce qui y entre ; dans le rappel de la mort et de l’épreuve. [Seul] celui qui agit de la sorte a réellement de la pudeur devant Allâh ». Bien d’autres règles éparses figurent dans les hadîth prophétiques et les versets coraniques. Que le serviteur s’y astreigne, selon ses capacités, tout en étreignant fortement le dhikr. Je veux dire par le dhikr, celui qui a été régulièrement transmis par un sheikh réalisé, et non celui que choisit le serviteur par lui-même. Il faut également maintenir constamment le lien du cœur avec un sheikh parfait.
C’est en demeurant constant en ces préceptes que le serviteur parvient au point ou le secret seigneurial descendra sur lui, et qui lui permettra d’atteindre la grande purification que nous avons mentionnée et qui est le but des buts (ghayâ al-ghayât) et l’ultime objet des désirs. Ce but est exprimé dans les paroles suivantes rapportées d’Allâh : « Celui auquel Je dévoile mes attributs, Je lui impose le respect des convenances (adab) – celui auquel Je dévoile mon essence, Je lui impose la peine et l’épuisement (‘itab). Cet « épuisement » est l’ultime demande du serviteur. C’est le lieu de la perte et de l’effacement où le serviteur se voit retirer les attributs humains et revêtir la robe des attributs seigneuriaux. Il devient la « source de la source » (21), où s’anéantissent la différence et la distance. Ce qui est désigné comme la synthèse de la synthèse (jam’ el- jam’). Voilà donc le commentaire de « Aie recours à la purification par la terre et la pierre ».
Quand à la phrase : « place devant toi un imâm, dont tu étais jusqu’ici toi-même l’imâm » ; sache que pour l’imâm dont la mise à l’honneur s’impose ici, il est valable d’affirmer qu’il s’agit du Législateur (que la grâce et la paix soient sur lui) ; et il est tout aussi juste de dire qu’il s’agit de l’intellect (‘aql).
Si nous disons :
c’est le législateur, c’est en raison du fait qu’étant parvenu, Ô serviteur, à
la purification par l’eau de l’invisible, tu as atteints son objectif et que tu
désires maintenant accomplir la prière (rituelle) pour ton Seigneur, mets en
avant l’imâm le plus grand et le
guide suprême, le plus célèbre, prends-le comme modèle dans
Le sens de « dont tu étais l’imâm », est le suivant : Avant cette purification, tu t’installais à la première place, devançant le législateur lui-même, par injustice manifeste. Tu décidais pour toi-même selon ta passion. Tu ne t’évertuais qu’à la poursuite de ta propre volonté, n’éprouvant d’intérêt que dans la satisfaction de ton nafs. Tu te tenais loin de la présence divine, t’interdisant toute assimilation des caractères spirituels, noyé dans l’océan de la ténèbre, dans la mesure même ou tu étais éloigné des lumières miséricordieuses ; sans égard pour les règles du Législateur, sans même les prendre en considération à cause de la domination de la passion et de la propagation de son poison dans ta totalité. En réalité, tu es bel et bien un associateur (muchrik) à Allâh, érigeant ta nafs en un dieu que tu adores en dehors (22) d’Allâh.
Le Prophète a dit en ce sens : « Il n’y a point, sous la coupole du ciel, un dieu adoré en dehors d’Allâh, plus grand qu’une passion à laquelle on obéit ». C’est pourquoi l’auteur (du poème) ajoute : « dont tu étais jusqu’ici l’imâm ». Car si tu étais placé derrière lui, tu ne lui aurais pas désobéi en suivant ta passion et la satisfaction de ta nafs (de toi-même), en t’appliquant à la contenter et à la choyer ; et en fuyant tout ce qui lui déplait et la désavantage, même si tu n’ignorais pas que ton attitude appelait le courroux de ton seigneur. Voila donc la réalité de « s’avancer devant le Législateur », acte explicitement interdit dans sa parole : « Ô vous qui portez la foi, ne vous avancez pas devant Allâh et son envoyé. » (Coran 49/1). Ou encore : « [Je jure] par ton seigneur, ils ne seront pas [vrais] croyants tant qu’ils ne t’établiront pas comme juge de leurs différents ; et qu’ensuite ils ne ressentent [en eux-mêmes] aucune gène par rapport à ce que tu décides, et qu’ils se soumettent totalement » (Coran, 4/65). Tel est la signification de « dont tu étais l’imâm ».
Si maintenant nous considérons que l’imâm devant être mis en avant est l’intellect (‘aql) – nous entendons ici par ‘aql, « l’intellect seigneurial », lequel est caché dans la présence du mystère (ghayb) (23). Ce ‘aql était un attribut de l’esprit (rûh) au début, avant l’incorporation de ce dernier. Il était par rapport au rûh ce que la vision est à l’oeil. De même que par la vision se révèlent à l’œil les réalités des choses visibles, de même c’est par l’intellect seigneurial, qui fut un attribut de l’esprit (rûh) avant l’incorporation de ce dernier, que se dévoilent les réalités des choses cachées.
Par lui est connue la réalité (haqiqa) du vrai ; le faux (bâtil : vain) n’ayant point de réalité. La réalité est connue par un dévoilement certain non susceptible de confusion ou de méprise devant les grandes questions difficiles, causes (habituelles) des séditions (fitan - pl. de fitna). Le ‘aql est le fléau axial [de la balance] entre les deux plateaux du vrai et du faux. Par lui est connu le mode de pesée de chaque chose et la place qu’elle doit tenir, soit sur le plateau du vrai, soit sur celui du faux, ainsi que ce qui s’impose de préexcellence ou d’égalité entre les choses. Cet « intellect seigneurial » tient sa science directement d’Allâh sans intermédiaire. Il n’a pas besoin d’un enseignement prodigué par un enseignant, ni d’une information communiquée par un informateur. Tout ce qu’il veut savoir, il le prend d’Allâh, sans intermédiaire. C’est à cet intellect-là auquel on doit accorder la première place.
Sache donc que les degrés de l’intellect sont au nombre de trois. Le premier degré consiste en cet intellect seigneurial, à savoir la lumière seigneuriale logée dans la profondeur de la réalité du rûh (fi bâtin haqiqa el-rûh). Il est le guide apte à mener jusqu’au but - seul atteint cet intellect le parfait connaissant par Allâh. Le deuxième degré est celui de l’intellect universel (kullî) caché sous des écorces dont la substance est de ténèbre (24) subtile. La vérité des réalités cosmologiques, extérieures et intérieures, lui est dévoilée. La différence entre ces deux intellects est la suivante : Les réalités (achiâ’) sont dévoilées extérieurement et intérieurement à « l’intellect seigneurial », il voit les secrets de la présence sacrée. Il siège sur le trône (kursî) du pouvoir (sultâna) suprême et décrète en toute chose comme il l’entend. Les réalités (chay’) lui obéissent et ne s’opposent jamais à lui.
Pour l’« Intellect universel », la présence divine reste dissimulée par de nombreux voiles. Il ne peut rien comprendre (25) des secrets de la présence sacrée. Par contre, les réalités extérieures et intérieures de l’univers lui sont dévoilées par le moyen d’une lumière divine projetée sur lui. Il décide pour les choses comme il le veut, mais sa volonté est parfois réalisée et parfois contrariée. Il connait les tenants et les aboutissants des choses à partir des apparences de l’univers, mais non de l’intérieur de la présence sacrée. Il y a une grande différence entre la connaissance qui vient de l’intérieur de la présence sacrée (avec les réalités propres à l’univers, extérieurement et intérieurement) et la connaissance qui s’effectue à partir de l’extérieur des mondes invisibles, lequel est certes caché, mais toujours extérieur [aux réalités de la présence sacrée].
L’Intellect universel, dans ce degré, évalue les choses par le « fléau axial » (el-qistâs el-mustaqîm). Il connaît ainsi les réalités et leur devenir. Il figure parmi les buts les plus élevés à atteindre, et même s’il reste en deçà du degré de « l’intellect seigneurial », il reçoit un profit immense qui lui octroie des sciences et des connaissances prodigieuses. Celles-ci ne concernent cependant que les formes des mondes [c'est-à-dire la cosmologie]. A cet intellect [universel] participent le croyant comme le mécréant (kafîr). C’est ainsi que certains « mécréants » peuvent recevoir ce deuxième intellect en rétribution de leur patiente ascèse faite d’opposition à leur passion et de leur effort de vigilance dirigé vers la présence divine.
Ces efforts ne leur seront pas réellement utiles en raison, chez eux, de l’absence de la Foi. Toutefois, ils se manifestent par les vertus de cet intellect universel dans ce bas monde. Ils [les mécréants] parviennent à percevoir certaines choses cachées et à obtenir des pouvoirs de taçarruf par le moyen de certains modes opératoires, de certains secrets et de la force d’exécution de leur parole dans beaucoup de domaines. Cependant tous ces pouvoirs sont [en réalité] le signe d’une « ruse divine » qui prépare leur perte dans l’au-delà - Qu’Allâh nous en préserve par sa bonté et sa générosité.
Le troisième degré du ‘aql, le plus bas des degrés, désigne le raison ordinaire [el-‘aql el-ma’ashî], celle du quotidien, c’est elle qui s’occupe de ce monde et de ses apparences : L’attachement aux désirs, l’amour de la paresse, la plongée dans la poursuite des passions et la fuite de tout ce qui s’oppose à ces tendances. A cet intellect (ou raison) participent l’être humain et les animaux (bahima) (26). Or l’intellect qu’il faut placer au rang d’imâm, c’est (évidemment) « l’intellect seigneurial », le plus élevé, qui est encore au delà de « l’intellect universel ». C’est pourquoi l’auteur dit « mets-le en avant » [qaddamuhu, traduit ici par « place devant toi »].
C’est ainsi qu’il faut procéder, car cet intellect appelle à la relation parfaite avec Allâh et à la pureté totale qui allége de tout ce qui n’est pas Lui, en principe et en effets, en relation, en demeure, en considération, en intimité, en volonté. Le mettre en avant s’avère obligatoire car il attire celui qui le suit à la présence d’Allâh exalté soit-Il, purifié de tout ce qui n’est pas elle. Et la phrase qui suit (dans le poème) : « dont tu étais jusqu’ici toi-même l’imâm » fait allusion à l’état du serviteur lorsque la nature humaine le dominait. Il ne se préoccupait que de suivre sa passion, laquelle toujours devant sa vue était bien « un imâm sur lequel il s’alignait ». Il avait rejeté l’intellect seigneurial et son ordre « derrière son dos » ! Le vers suivant, « accomplis la prière du fajr au début du ‘açr », signifie : fais une prière semblable à celle du fajr au début du temps réservé au ‘açr. Le fajr dont il s’agit ici est l’« aube » de l’existenciation des Esprits, lorsque leur soleil est apparu, s’élevant de la présence du non-être (‘adam) jusqu’à la présence de l’être (wujûd). Le nom « aube » a été donné, car la clarté des esprits, laquelle est l’essence de l’être (‘ayn el-wujûd) a éclaté depuis la ténèbre du non-être (‘adam), tout comme l’aube s’illumine dans la ténèbre nocturne. « Au début du ‘açr » signifie : au début de la durée (27) de l’existence (‘umr) des esprits lors de leur « première manifestation » (nacha’ât), allusion à l’état (premier) de l’esprit et sa condition première, toute de pureté et limpidité, de parfaite connaissance d’Allâh - exalté soit-Il -, de parfait amour pour son essence et d’ignorance [litt. oubli] de tout ce qui autre que lui, de constant service et de respect des convenances envers Lui et de soins appliqués. Caractère natif disposé à révérer et à glorifier Allâh, ne prêtant aucune attention à autre que Lui, tel était l’état de l’esprit au début de leur création (nacha’at), c'est-à-dire au début de leur temps propre (‘açr), lequel est l’éclatement de l’aube de leur existenciation. L'auteur du poème (ici considéré) veut dire : « Ô chercheur, si tu prie Allâh (28), - exalté soit-Il, - prie selon une prière semblable à celle des esprits au début de leur existence, alors qu’ils jouissaient de la complète connaissance d’Allah, selon la condition que nous venons d’évoquer. Seule cette prière-là est digne de la présence divine, et nulle autre. Chaque fois que dans la prière, « autre qu’Allâh » passe devant ton cœur, tu n’es pas un orant, et telle n’est pas la prière des « connaissants par leur seigneur ».
Dans certaines copies (de ce poème) on peut trouver une expression légèrement différente ; à savoir : « accomplis la prière du dhor (29) au début du ‘açr ». On a alors l’intention de faire allusion par le mot dhor, au début de la manifestation (dhuhûr) (30) des esprits, à partir de la ténèbre du non-être (‘adam) et vers la clarté de l’être (wujûd), « événement » primordial de leur existence, que l’on désigne par « l’aube » [dans la version prise en compte ici].
L’auteur dit : « telle est la prière des
connaissants par leur seigneur ». En effet, lorsque le connaissant se lève
pour la prière, il rejette toute l’existence derrière lui [litt. derrière son
dos] (31) et s’ouvre (aqbala)
(32) en sa totalité au Vrai, extérieurement et
intérieurement. Pour lui, il n’y a [plus] d’amour, ni de respect, ni de crainte
révérencielle, ni de considération, ni d’être, ni d’imagination, ni [même] de
sensible – si ce n’est Allâh (gloire à lui) - il
est en tout point conforme à l’état d’esprit que nous avons rappelé. Ensuite
l’auteur dit : « si tu en fais partie, asperges la terre ferme au
moyen de l’océan ». La « terre ferme » désigne l’exotérique de
la « dévotion » (‘ubûda) sont réalisées. L’« océan » désigne la mer de la « haqiqa » [réalité-vraie]. L’auteur veut signifier ici que tu ne dois accomplir un acte d’entre ceux exigés par les astreintes légales sans être le témoin du Vrai, [présent] devant toi, t’entourant de tous cotés, et portant Son regard sur toi. [Tu dois sentir] que tu es dans sa « main » et dans sa présence, et que c’est sa puissance qui te met en mouvement ou t’immobilise (33). Cette contemplation n’est pas une croyance, mais une constatation effective et une perception certaine. Elle est le fruit de la pureté des états [intérieurs], offert par le parfait accomplissement dans les stations de la « réalisation descendante » [*] (kamâl el-tahqîq fi maqâmât el inzâl) – les mots n’en permettent pas la compréhension – Cette condition (amr) est exprimée par « l’aspersion de la terre de la charî’a par l’océan de la haqiqa » (34). Et que la paix soit avec vous (35).
[Après avoir donné la réponse du cheikh, le texte ajoute une note sur la différence entre les notions « d’observance, d’obédience et dévotion ».]
L’observance (‘ibada’) : c’est la prise en charge de l’ordre d’Allâh dans la « station de l’islâm» : l’être n’a ici que très peu de présence avec Allâh, et encore après avoir déployé de grands efforts.
L’obédience (‘ubûdiyya) est la prise en chargée active de l’ordre d’Allâh, dans la « station de la foi ». Le serviteur est alors présent avec Allâh ; au début derrière un voile épais qui s’affine progressivement.
La dévotion (‘ubûda) est la prise en charge de l’ordre d’Allâh dans la « station de l’excellence » (ihsân). Pour ce serviteur, il n’y a dans sa vision point d’être sinon le Vrai (gloire à lui et exalté soit-Il) – Il voit l’observance (‘ibada), c’est la prise en charge active (el-qiyâm) de l’ordre d’Allâh dans le Vrai effectivement, par « l’œil » de sa vue intérieure et la lumière de sa certitude.
Ibn
‘Atta’Allâh a dit :
« La radiation de la
vue intérieure te rend témoin de Sa proximité ». L’ « œil » de
ta vue intérieure te tend témoin de ton extinction dans son être. La
« vérité » de ta vue intérieure te rend témoin de son être, et non de
ton extinction ni de ton être. La radiation de la vue intérieure n’est
autre que la lumière de l’intellect (‘aql)
et l’adoration à ce niveau est appelé ‘ibada.
L’« œil » de la vision intérieure est la lumière de la science, et
l’adoration à ce niveau est appelée ‘ubudiyya ;
la « vérité » de la vue intérieure est la lumière du Vrai ; et
l’adoration à ce niveau est appelée ‘ubûda ;
Et sa parole [il s’agit du
cheikh Tijânî dans ce qui a précédé] : « et il lui fait rejoindre le degré des hommes libres » a
pour signification : « l’homme libre, lequel s’est libéré du
licou des autres, dans son amour, sa volonté, son penchant, sa vénération, son
intimité, sa demeure et sa prise en considération. Il est noyé dans la présence
du Tout-puissant réparateur (jabbâr).
Il n’a aucune connaissance de ce qui est autre que Lui. Il n’a point, avec
autre qu’Allâh, de repos ni de
demeure, ni avec autre qu’Allâh,
de choix à faire ; les créatures deviennent à ses yeux comme des fétus de
paille sur la surface de l’eau ».
L’un des grands a
dit : « je désire quelque chose d’impossible que m’accorderait mon
époque, c’est que la pupille de mes yeux puisse voir un homme libre ».
Traduction et notes : Raouf Ghairi
NOTES
(1) Notre propos actuel ne concerne pas ce livre ni la tarîqa en question. Le texte est simplement présenté pour son intérêt intrinsèque.
(2) Le mot ghayb peut se traduire aussi par mystère ; il désigne ce qui n’est pas perçu par les sens.
(3) Cette purification, appelée tayammum, est régulièrement prévue par la sharî‘a dans le cas ou l’eau viendrait à manquer (ou bien serait susceptible d’aggraver certaines maladies).
(4) L’imâm, au sens courant, est la personne qui se tient devant les fidèles rassemblés en prière. Ces derniers exécutent derrière lui leur prière en suivant ses mouvements. Le texte veut dire que jusqu’à présent « tu maintenais l’imâm derrière toi ». Dans la suite du texte le terme imâm prendra une acception plus profonde.
(5) Le terme ‘açr désigne la çalah qui doit être effectuée au milieu du temps écoulé entre le midi vrai et le coucher de soleil ; il signifie également : siècle, époque, ou le temps (qui notamment s’écoule rapidement en fin de journée).
(6) En arabe on ne dit pas : « connaître Dieu » mais « connaître par Dieu ». Le lecteur appréciera la doctrine suggérée par l’emploi de cette préposition « bi » [il s’agit de la consonne bâ’, vocalisée en i] qui signifie à la fois « par », « avec » et « en ». Les lecteurs chrétiens se souviendront, par exemple, d’une certaine formule dite pendant le rite de la messe.
(7) Lâhût : Dans le taçawwuf (comme dans la qabalah), on considère quatre degrés de la présence divine correspondant aux quatre niveaux de la conscience que peut avoir l’homme de cette présence. On les nomme « mondes » ; le lâhût est le degré supérieur de la fonction divine, présence des attributs et noms, c’est le degré de l’être ; Ensuite vient le jabarût ou « monde informel », puis le malakût ou « monde subtil » et enfin le mulk ou « monde sensible ». Parfois les désignations des degrés par jabarût et malakût sont inversées, ce qui correspond aux plus anciens enseignements. « La cinquième présence », en réalité, n’est pas « distinguée » par notre intelligence, comme le sont les quatre autres ; elle est la source de tout et le mystère des mystères (on l’appelle parfois le hahût, i. e. le « monde de la syllabe sacrée HA », laquelle fut accordée à Abraham selon la Thorah, et qui en islâm désigne l’Essence inconditionnées…).
(8) Fath signifie victoire, illumination, ouverture. Il connaît des degrés relatifs au cours de la voie initiatique jusqu’à l’atteinte du fath total.
(9) Ce nombre doit se lire ainsi : 165 correspond à la valeur numérique de la première attestation de foi : la ilaha illâ-llah ; 1000 symbolise l’indéfini (comme l’a indiqué R. Guénon). Ainsi l’intention du texte est « toutes les créatures (en nombre indéfini, 1000) ne sont que des manifestations particulières de Dieu (165) » ; elles constituent autant de voiles devant la présence, autrement évidente, de Dieu.
(10) Fath ‘an anghilâq : En utilisant le terme anghilâq, l’auteur suggère la fonction dévolue au Prophète « Qui ouvre ce qui était clos » selon la çalât el-fatihî… (Prière sur le Prophète en usage dans les rites propres à cette tarîqah).
(11) À noter cette expression de la reconnaissance, en islâm, des lois sacrées des autres traditions.
(12) Le texte précise : min çifât, c'est-à-dire qu’il acquiert certains attributs des anges, des ruhaniyyn et des prophètes.
(13) Cette phrase entre parenthèse explicite l’expression : li-dhâtihî.
(14) Al-qiyâm, dans ce contexte, a été rendu par observation. Il faut préciser que qiyâm signifie d’abord se tenir debout (ou vertical) d’où le terme de résurrection (qiyâma), de même racine verbale : il s’agit d’une attitude active de prise en charge, de gestion. Le Coran parle de « ceux qui érigent la prière » (alladhîna yaqimouna eç-çalât) et non de « ceux qui prient »
(15) Rusûm signifie les contours, les traces. Cette expression suggère que la nature humaine n’est que le contenant d’un contenu qui reste à découvrir par l’être lui-même.
(16) Notons que le pronom possessif Sa peut aussi bien se rapporter à Allâh qu’à Adam.
(17) Il est mentionné un serviteur, au singulier : il s’agit en réalité de « l’homme universel ». Si l’on compare avec la Bible (Rois 8/27) : « Le ciel et les cieux ne sauraient le contenir, combien moins le cœur humain ». On pourra comprendre à la suite de notre indication qu’il n’y a pas de réelle contradiction, mais des considérations différentes et également vraies (la Bible parle ici du cœur de l’homme individuel)
(18) litt. « Trébuche dessus, le heurte (par hasard) ». Bien que le hasard n’existe pas, cette expression exprime parfaitement que ce n’est point par le vouloir individuel que l’on y parvient. Elle suggère aussi la rareté de l’occurrence.
(19) Jabbâr : Cette traduction est de M.Gloton (cf. Traité sur le nom d’Allah, p. 297) et semble la plus appropriée au présent contexte. Jabbâr peut signifier aussi celui qui répare, qui contraint.
(20) Huwwiyya : ipséité ; en arabe, ce mot se construit sur le pronom « lui » (huwa) : Le lecteur nous sera gré de souligner, sans le commenter davantage pour le moment, que le mot huwwiyya est l’anagramme de « IHWH », et l’expression arabe « huwwiyyat Allâh » (ou ipséité d’Allâh) a pour valeur numérale (26 + 66) = 92, c'est-à-dire la valeur du nom Mohammed.
(21) ‘Ayn al-‘ayn ou « l’œil de l’œil », ce qui rappelle une « sagesse » du cheikh el-Alawî (faisant allusion au Soi) : « l’œil voit toute chose, mais ne se voit pas lui-même ».
(22) Il s’agit d’une expression coranique ; l’association consiste à considérer les choses « en dehors » d’Allâh. L’idolâtrie réside dans le point de vue partiel pris comme un absolu…
(23) Inutile de souligner qu’il ne s’agit nullement ici de la raison des idéologues musulmans modernes.
(24) Il s’agit ici de la ténèbre.
(25) comprendre, au sens étymologique : prendre avec soi, englober, entourer de toutes parts.
(26): Bahima désigne la bête, la brute, l’animal. L’intention du cheikh est surtout de créer un choc par cette comparaison afin d’éveiller l’auditoire à la réalité du fonctionnement du mental ordinaire. Le lecteur est prié, justement, de ne pas objecter par réaction que « ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est le ‘aql »… Par ailleurs tous les règnes naturels participent selon des modes différents à l’Intellect universel – tous les univers résidant en lui.
(27) ‘Açr traduit ici la durée, l’âge (cf. note n° 3).
(28) Li-Llâh : litt. vers Allâh
(ou pour Allâh). La préposition li
indique la direction. Les prières sont ainsi un cheminement continuel vers Allâh. C’est pourquoi, selon un hadîth, il est toujours dans
(29) Le dhor est la prière de la mi-journée venant après le temps du soleil au zénith.
(30) Dhuhûr : manifestation, apparition, terme de même racine que dhor.
(31) Le dos se dit dhahr (toujours la même racine) ; le dos représente « l’apparent » et le devant du corps, « le caché » [car le ventre se dit « batn »] – tout comme caché se dit « batin ». « Rejeter derrière son dos » revient concrètement à intérioriser, à se tourner vers le plus intérieur en soi – il ne s’agit nullement d’une fuite devant l’existence !
(32) Ce verbe signifie s’ouvrir, se donner totalement ; même racine que QBL, accepter, recevoir dont un anagramme est QLB, le cœur, de même valeur numérique que le mot « Islâm » (=132), d’où l’on aperçoit le sens de « l’ouverture totale du cœur » dont des Maîtres comme Ibn Arabi, l’Émir Abdelqader ou encore le cheikh al-Allawî, pour ne citer que ceux-là, ont témoigné.
(33) « Te met en mouvement ou t’immobilise », c'est-à-dire t’apporte la paix habitée (de la racine SKN, repos, immobilité et habiter, demeurer). Il est possible de voir là aussi un enseignement pour ceux qui cherchent « à faire silence », à méditer…
(34) Nous pourrons développer, dans une autre étude, les significations données ici aux symboles de la mer et de la terre ferme, dans la tradition islamique, si Dieu le veut.(35) C’est la salutation finale qui clôt traditionnellement un discours.
* Ce texte est paru dans le numéro 122 de la revue Vers la Tradition, décembre – février 2011.
[**] La traduction de « kamâl el-tahqîq fi maqâmât el-inzâl » par « Réalisation descendante » peut surprendre ici venant de la part de R. Ghairi...Wa Allâhu a’lam.
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وقال فكرك فيك يكفيك |
« Et il a dit : ta méditation sur toi-même te médite »
ou encore : « Ta pensée de toi-même te pense », ce qui est le propre de la méditation.
Qui médite sur soi-même, médite sur son Seigneur, cela concerne l’Etre, al wujûd.
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RENÉ GUÉNON et l’actualité de la PENSÉ TRADITIONNELLE – Actes du collogue international de Cerisy-la-Salle : 13 - 15 juillet 1973 – sous la direction de René Alleau et Marina Scriabine, Editions Arché Milano 1980.
Sur les seize intervenants ayant participé à cette rencontre, nous retiendrons Nadjmoud-din Bammate, Jean Hani et Jean Baylot. Dans son discours inaugural, René Alleau rend justice à la critique guénonienne du monde moderne en profitant de l’occasion pour y joindre quelques réflexions personnelles, également critiques, mais nettement influencées par la pensée contemporaine : « L’homme est capable de prendre conscience de son inachèvement et, cet inachèvement constaté, de faire être par ses efforts ce qui, au-delà du constat n’est plus jamais limité par une opposition entre la réussite et l’échec, mais par les seules bornes des forces humaines par rapport à l’idéal entrevue. C’est ce que je nomme la nature dialectique du processus de l’initiation. Or rien ne s’éloigne davantage de ce processus que la fixation et la conservation de ses étapes en tant que valeurs qui n’auraient plus besoin d’être constamment ‟ re-créées” pour être, et qu’il suffirait, dés lors, de connaitre idéologiquement pour comprendre et pour juger. » En s’en tenant au seul plan théorique, on peut se demander si Alleau a bien compris la nature de la réalisation spirituelle ou même plus simplement s’il a lu les Apercus sur l’initiation. Donner des exemples de pensées en apparence concordantes peut prêter à confusion si l’on ne prend garde de bien situer le point de vue à partir duquel les choses sont ainsi formulées. Les organisateurs du colloque ont confié à Bammate le « Discours inaugural » ; nous ne voudrions pas ternir la politesse de ce dernier à l’égard de René Alleau qui le liait, disait-il, a « une chaine d’amitié et de transmission », ni minimiser « les liens qui, partant de René Guénon [l’] unissaient à lui », mais il reste que plusieurs déclarations d’Alleau dans les discutions faisant suite aux interventions vont démentir la qualification « au sens plein, au sens initiatique du mot », accordée à celui-ci pour « ouvrir ces travaux consacrés à la pensée traditionnelle et à René Guénon ». Cependant, la conclusion d’Alleau, dans son « Introduction », correspond par défaut à l’exigence requise de la part de toute personne ayant pris conscience de la chute de la civilisation occidentale ; ce qui permet au seuil de cette rencontre de tisser un premier lien unanime accordée à la critique guénonienne concernant le « Règne de la Quantité ».
Contrairement à ce que pourrait laisser entendre l’intitulé « Guénon et la politique » que Jean Hani a choisi pour sa communication, il s’agit ici de l’« Art de gouverner » au sens noble et non des « élucubrations fumeuses » des politiciens modernes auxquelles ce dernier « ne voulait se mêler ni de près ni de loin ». L’agitation parodique des partis politiques relève de la « critique impitoyable de notre monde actuel » et de sa mentalité, largement traité dans O&O, CDMM, et RQST. Mentionnant les considérations de Guénon avec l’actualité l’ayant amené à « utiliser certaines circonstances favorables ou entrer en contact avec telle ou telle individualité du monde politique » ne doit pas faire illusion sur « les relations de Guénon avec les représentants du Mouvement de l’Action Française ». Les individualités en question ont-elles vraiment été en contact avec Guénon ? Il est certain qu’on ne trouvera jamais aucune trace d’une relation factuelle de Guénon avec un courant politique quelconque. Le « nationalisme intégral » du courant maurassien, d’un point de vue traditionnel, ne pouvait qu’entrainer une rupture definitive avec ses adhérents (tels Daudet ou Bainville) qui s’est confirmée dans la remise à leur place des conceptions de Massis dans la CDMM. Hani mentionne « la condemnation en 1926, par le pape, de l’Action Française et la décision de celle-ci de ne pas se soumettre et de résister à l’autorité de l’Église », décision qui aurait été pour lui en 1929, « l’occasion d’écrire Autorité spirituelle et pouvoir temporel, qui reste son ouvrage capital en matière de doctrine politique et sociale ». Les principes directeurs de cet ouvrage étaient déjà présents dans l’IGDH ; il ne restait qu’à les appliquer aux péripéties de la royauté dans le monde chrétien. Ce sera le sujet de l’exposé de Hani, simple et fidèle aux principes de l’« Art royal » de gouverner.
La participation de Jean Baylot est instructive pour comprendre la première partie de l’activité initiatique de Guénon dans les différents milieux de la maçonnerie et des courants pseudo-ésotériques. Les discutions qui s’en suivent, contrairement à la « table ronde » succédant l’intervention de Hani, apportent de informations intéressantes. Cela tient au fait qu’à l’exception de Bammate, les animateurs et les participants de ce colloque sont des occidentaux engagés dans des voies spéculatives, maçonniques pour la plupart, ou dans des carrières littéraires et universitaires.
« L’homme et le monde dans le Corpus hermeticum » de Maurice de Gandillac, par l’érudition de son auteur, offre l’avantage de faciliter les recherche de ceux qui désireraient approfondir l’histoire des idées et des courants de la science hermétique en Europe. Gandillac semble connaitre les écrits de Guénon bien qu’il ne s’en réfère directement que pour dire (lors des discutions qui font suite à son discours) qu’il ne croit pas « que Guénon ait parlé des textes sur lesquels portait [son exposé] ». Et effectivement, Guénon mentionne directement les connaissances hermétique, divers courants hermétiques, plus rarement des écrits ou des auteurs. Les « remarques allusives » de Laurant à l’égard de Guénon qui ne se référait qu’à l’hermétisme chrétien induisent en erreur. C’est oublier La Grande Triade et tous les articles sur le symbolisme hermétique concernant la tradition islamique, et surtout, passer sous silence le fait pourtant clairement reconnu que la transmission de l’Hermétisme à la civilisation chrétienne se fit par l’intermédiaire de la civilisation arabo-musulmane. Laurant n’a pas tenu compte du fait que l’Hermétisme en Occident a laissé des traces signées par des personnalités plus facilement identifiables qu’en terre d’Islâm où les individus s’effacent naturellement comme dans le cas des Ikhwân al-çafâ. Il est par ailleurs curieux de constater, qu’aujourd’hui encore, la connaissance qu’avait Guénon des textes arabes, et plus particulièrement de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, est largement sous-estimée.
La publication de ces Actes du colloque de Cerisy donne une aperçus de la réception de l’œuvre de Guénon au début des années soixante dix dans les milieux littéraires et universitaires. À cette occasion, les lecteurs de cette époque ont découvert les témoignages de quelques anciens correspondants de Guénon (Bammate, Tourniac, Vreede et Georgel) qui ont levé un premier voile sur les qualités d’une personne qui ne fut soucieuse que de vérités traditionnelles et de « conformité » spirituelle –. Peu de chose au fond ont changé depuis si ce n’est l’intérêt grandissant porté à cette œuvre par quelques personnalités du monde arabo-musulman dont l’influence s’exerce notamment dans les cercles du taçawwuf.
Les Cahiers de l’Homme-Esprit - n° 3, 1973.
Robert Amadou, le directeur de cette revue, prit pour titre de sa Présentation « Pour ou contre Guénon ? » et fit appel à J. P. Laurant pour l’organisation du sommaire de ce numéro qui parut la même année que le colloque de Cerisy dont nous venons de rendre compte. Il n’y a donc aucun doute sur le caractère hostile de cette association littéraire qui aurait pu aussi bien titrer « Pour ou contre la Tradition ? », ce qui aurait eu l’avantage d’être plus clair. On connait bien aujourd’hui les intentions de Laurant ; à l’époque, on découvrait celles d’Amadou qui se déclarait comme un adversaire acharné de Guénon. On comprend aisément la virulence de ses propos et la constance de ses attaques quand on sait qu’il s’obstina tout au long de sa carrière à créditer l’occultiste et les courants pseudo-ésotériques. Par contre, on peut se questionner sur la présence d’André Préau*. Concernant Daniel Giraud, l’explication est simple : il avait antérieurement rédigé son article qui dormait en réserve dans les tiroirs d’Amadou. Il découvrit avec surprise à la parution de ce Cahier qu’il avait servi de « bouche-trou ». Cela donne une idée suffisamment nette de cette publication pour nous dispenser d’en dire plus.
* Il est donc probable que son article « La disparition de l’esprit » ne fut pas rédigé spécialement pour cette revue puisqu’il s’agit là principalement d’une critique de « l’anti-intellectualisme du XXe siècle » : (extraits)
« En attendant, le matérialisme pratique dénoncé par M. René Huyghe est devenu plus fort que jamais ; et il ne cesse d’étendre son empire grâce à ces tout-puissants porte-parole de la mentalité collective que sont la presse et les ondes. Dans ces conditions il va pour ainsi dire de soi que, dans notre pensée comme dans notre action, seul le quantitatif va être pris en considération, ce quantitatif qui va, de la formule la plus abstraite des physiciens à la cote de la bourse et aux sondages d’opinions. Le résultat pratique est que seuls les corps et les intérêts matériels sont tenus pour importants. Ainsi la pensée est-elle abandonnée à ses nouvelles tendances, l’âme et l’intelligence sont laissées à l’abandon. Il n’est plus question de dépasser le cercle de la pensée scientifique et technique, ni aucun espoir d’y réussir. Or cette limitation entraine des conséquences qui vont loin. Des maux, autrefois acceptés avec un courage qui nous surprend, sont devenus intolérables. L’homme qui voit dans sa courte vie terrestre le tout de sa destinée, ne songe plus qu’à la rendre agréable, et toute inégalité à cet égard est ressentie comme une injustice. Sur ce point tout le monde est d’accord, car, ayant mangé du fruit de l’Arbre de la science, l’homme s’est constitué juge du bien et du mal. Le souci impérieux d’égaliser les conditions de vie n’a de sens que dans une perspective matérialiste, pour laquelle l’homme a réduit son corps et sa destinée à la vie terrestre. Il représente un trait caractéristique de l’âge moderne et met en lumière ses convictions implicites. Un Hindou, qui croit à la transmigration, ne jugerait pas du sort d’un homme suivant la façon plus ou moins agréable dont il se voit vivre. Il connait des inégalités beaucoup plus graves que celles impliquées dans l’ordre social. Son univers comporte des gouffres, des abîmes, il n’est pas rapetissé aux dimensions de la science humaine. Et si le souci de supprimer les injustices apparentes n’est pas antérieur au XVIIème siècle, si la justice humaine autrefois ne cherchait pas à se substituer à la Justice divine, si cette confiance dans l’harmonie finale des choses s’observe dans tous les temps et sur toute la terre, il a fallu une raison très grave pour justifier une attitude pour nous aussi extraordinaire ; et où cette raison peut-elle se trouver, sinon dans la persistance d’un horizon intellectuel très élargi, répondant aux illuminations sans cesse renouvelées des saints et des contemplatifs ? »
