Y. B. : Un extrait des APERÇUS SUR LE « RETOURNEMENT » (CHAPITRE XV)

 

CHAPITRE XV

 

L’AXE ÉQUINOXIAL ET LA « VOIE ROYALE »

 

 

 

 

 

La détermination de l’axe équinoxial (Est-Ouest) est fondamentale pour interpréter les doctrines cycliques des traditions du Kali-Yuga, comme le démontre la prédominance de cet axe par rapport à l’axe solsticial (Nord-Sud) dans la hiérarchie de la « Station mohammadienne » dont la description communiquée par le Cheikh al-Akbar paraît fournir toutes les clés d’interprétation des Futûhât.

Dans le symbolisme « solaire », « la figure du na sanskrit correspond au Soleil levant [Est] et celle du nûn arabe Au Soleil couchant [Ouest] » ; et selon la tradition arabe, « le corps d’Adam allait de l’Orient à l’Occident » (1), ce qui correspond aussi à l’orientation du corps d’Hiram dans la « Chambre du Milieu » de la loge maçonnique (2). Dans la tradition hébraïque, les deux Messies sont appelés fils de David et fils de Joseph, et ces deux noms correspondent respectivement à ceux des pôles islamiques du Ciel de Mars (Occident) et du Ciel de Vénus (Orient) qui sont aussi en rapport avec les traditions Judaïque et Chinoise.

En ce qui concerne le symbolisme des oiseaux, le corbeau est désigné, en arabe comme en hébreu, par la racine GHRB qui désigne aussi l’occident (Maghreb). Dans le Coran, c’est un corbeau qui enseigne à Caïn la manière d’ensevelir les morts (V, 31) après avoir tué Abel « sur la montagne Nûd » (‘ala jabali Nûd) qui, suivant la tradition hébraïque, est située à l’orient d’Eden (3). D’autre part, le symbolisme de la colombe est en rapport avec la planète Vénus (Orient) et l’épisode de l’arche de Noé concernant la colombe et le corbeau semble également faire allusion à l’axe équinoxial : la terre d’Abel est à l’occident, la demeure du corbeau qui ne revient pas sur l’arche (4).

Toutefois le point de vue du Cheikh al-Akbar est sensiblement différent : dans le Livres de l’Arbre et des quatre oiseaux, le symbolisme « occidental » du Phénix (al-anqâ al-Mughrib) confère  à l’occident une signification « polaire » et on peut remarquer que c’est le point cardinal qui est investi par le messie à la station mohammadienne et vers lequel le prophète de l’Islam est tourné. Dans cette orientation, on peut se demander quelle économie doivent remplir les organisations initiatiques occidentales.

C’est par l’application des données concernant l’axe équinoxial que Guénon a pu écrire les principes du redressement par l’élite occidentale et son orientation intellectuelle en montrant l’unité des formes traditionnelles à la lumière du sacerdoce de Melchissedech qui doit favoriser la jonction informelle dans le domaine ésotérique des différentes méthodes initiatiques susceptibles de s’adapter à la « Voie royale » par laquelle s’effectuera le « passage » dans le cycle à venir.

 À cet égard, la Maçonnerie présente certaines affinités avec la Shadhuliyyah par son côté « tantrique » qui repose sur le souffle universel par lequel la parole Sacrée est véhiculée : « Le Vêda est Brahmâ ; il est sorti de lui comme un souffle » (5). 

Le Tantrisme a joué en Asie un rôle de « jonction » auquel Guénon a fait de discrètes allusions : « Les points de contact du Lamaïsme avec le Chamanisme qui procède de la tradition hyperboréenne “ne s’expliquent pas par les influences que le Bouddhisme a subies en Mongolie et dans le thibet de la part des théories qui y prévalent ; il s’agit exclusivement de traits déjà attestés dans le Tantrisme indien, et qui, de ce pays, sont allés se combiner aux idées du Lamaïsme” » (6). Guénon fait remarquer que « les éléments shivaistes qui tiennent une si grande place dans le Bouddhisme thibétain, désigné communément sous le nom assez peu correct de “Lamaïsme”, devraient être recherché  « dans l’étude des relations du Bouddhisme, même originel, avec le Tantrisme » (7).

 

Dans les deux exemples précités, le Bouddhisme apparait comme la couverture extérieure de quelque chose de beaucoup plus central qui a pris le Tantrisme comme support. Or, le mot tantra lui-même se prête à une interprétation du plus haut intérêt. D’après J. Emmanuelli, la deuxième syllabe de ce mot T R, par laquelle est désigné le mont Sinaï (Tûr Sinîn) dans le Coran et symbolise le cerveau selon Qâchânî, évoque en sanskrit la hauteur et le Nord ; elle sert aussi à désigner l’Étoile Polaire Târâ (8).

On retrouve quelque chose de très semblable avec la première syllabe, tan, qui signifie étendre de manière générale et dont les deux lettres sont en relation archéométrique avec le Soleil (la IX^e et XIV^e lames du Tarot). Ces deux consonnes servent à former le nom de la déesse cananéenne de la Phénicie septentrionale, Anat, la « Dame de la Montagne » du Nord (Safron en hébreu) dont elle chasse l’usurpateur ; et la déesse égyptienne du tissage, Neith, était désignée par les hiéroglyphes N et T qui servaient aussi à représenter le Nord où elle figurait sur certains sarcophages en face de Serqet (Sud). On sait que cette déesse était identifiée par les Grecs avec Athéna (TN) qui « est dite issue du cerveau de Jupiter comme Târâ est dite se situer “au-dessus” de la tête de Shiva  [zénith] et être le “vrai visage de Kâlî” qui se tient devant lui [Nord] » (9). D’autre part, le temple de Neith se trouvait à Saïs, dans la ville d’On (l’Héliopolis égyptienne) et cette ville qui était sous la protection de la Grande Ourse est celle où Solon recueillit les traditions de l’Atlantide. C’est de cette déesse que la compagne judéo-chrétienne de Joseph tire son nom (Asnet) et il est vraisemblable que leurs relations « tantriques » représentent au sein de la tradition abrahamanique « la jonction du courant venu de l’Occident, après la disparition de l’Atlantide, avec un autre courant descendu du Nord et procédant directement de la Tradition primordiale, jonction dont devait résulter la constitution des différentes formes traditionnelles propres à la dernière partie du Manvantara » (10). Nous ne pouvons envisager cette question dans son ensemble car cela nous mènerait trop loin, mais il faut souligner ici l’usage d’un symbolisme féminin pour figurer cette « jonction » ce qui indique que celle-ci s’est opérée dans la « Voie Royale » ce qui permettrait aussi d’expliquer la raison pour laquelle l’hermétisme était un enseignement transmis par le sacerdoce (Thot) ; et que Isis, pour l’Égypte, et Déméter, pour les « mystères d’Eleusis », étaient les déesses de l’initiation. D’une façon plus générale, c’est la « Voie de la Terre » qui nécessiterait un exposé doctrinal et, à cet égard, d’un point de vue guénonien, on pourrait dire qu’il faudrait retrouver l’adaptation islamique de l’architecture spirituelle de la tradition hindoue en adoptant le point de vue chinois qui est symbolisé par le point entre le nûn et le na (11). D’un point de vue islamique, il s’agirait de faire un interprétation du Coran à travers la sourate 12 (le terme hanîf et ses dérivées est cité 12 fois dans le Coran) (12) et une lecture « chadhulite » des doctrines akbariennes, comme le fit Abdul Hâdî, qui transmit la barakah du Cheikh Elish Abd-er-Rahmân à René Guénon, et dont la maîtrise est l’objet de critiques universitaires basée sur des considérations d’ordre scripturaire qui ne tiennent pas compte des « moyens d’investigation » traditionnels (Ahmed Balyâ est un nom du Khidr, et la Risâlat al-Ahadiyya est un traité sur la « gauche ») (13). D’un point de vue plus général, il s’agirait de rétablir doctrinalement la connexion entre la « Voie du Milieu » et la « Voie de la Terre », ce qui, pour l’individualité, devrait se traduire par la jonction entre la « Volonté » et le « Destin ».

Il n’y a pas de Maître « plus grand » que le cheikh Abd-el-Wahîd pour interpréter les doctrines akbariennes et cela en raison d’une affinité de nature entre lui et Ibn Arabî, qui se traduit d’un point de vue cyclique par le lien qui les unit à la fonction messianique. Si cette étude pouvait seulement avoir démontré que la subordination intellectuelle à la Maitrise de Guénon permet de « rassembler ce qui est épars » et d’aller bien au-delà d’une simple lecture « théorique » des livres traditionnels, nous aurions atteint notre objectif, car nous ne revendiquons pour nous même aucune « fonction » de quelque nature que ce soit.

 

 

 

 

 

NOTES

 

 

 

 

 

(1) L’Islam et la fonction de René Guénon, p. 124 et 172 n. 117

(2) En ce qui concerne la disposition du corps d’Hiram, on peut remarquer que les pieds qui correspondent à l’Est sont en rapport avec la « Terre » (gauche) et que la tête qui correspond à l’Ouest est en rapport avec le « Ciel » (droite), ce qui implique que l’orientation est prise en se tournant vers le Sud, ou plus exactement que celui-ci est Yang : « le Nord étant ici le côté obscur [Yin], celui que n’éclaire pas la lumière du Soleil » (Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, p.77 et n. 1 de l’édition de 54 ; cf. aussi La Gnose, n° de décembre 1911, p. 309à 314). L’expression arabe « qadam sidqin » (pied sûr) semble également être en relation avec cette orientation, d’autant que la racine QDM évoque l’Orient (Est), (C-A. Gilis : Marie en Islam, p. 57-58). À cet égard, Ismaîl est appelé bani qadim (fils de l’Orient) et il ne peut en aucune façon être identifié avec un courant occidental (La doctrine initiatique du Pèlerinage, p. 87).

Toujours à propos d’Hiram, « Il y a lieu de remarquer, à cet égard, que, en tout point de la circonférence et pour ce point, la direction de la tangente peut être regardée comme l’horizontale, et, par conséquent, celle du rayon qui lui est perpendiculaire comme la verticale, de sorte que tout rayon est en quelque façon un axe virtuel. Le haut et le bas peuvent donc être considérés comme correspondant toujours à cette direction du rayon, envisagée dans les deux sens opposés ; mais, tandis que, dans l’ordre des apparences sensibles, le bas est vers le centre (qui est alors le centre de la terre) (en note : Cf. L’Ésotérisme de Dante, ch. VIII)… il faut ici faire l’application du “sens inverse” et considérer le centre comme étant en réalité le point le plus haut (en note : Ce “retournement” résulte d’ailleurs du fait que, dans le premier cas, l’homme est placé à l’extérieur de la circonférence (représentant alors la surface terrestre), tandis que, dans le second [Hiram et Adam, cf. notre note 23], il est à son intérieur) ; et ainsi, de quelque point de la circonférence qu’on parte, ce point le plus haut demeure toujours le même. On doit donc se représenter l’Homme, assimilé au rayon de la roue, comme ayant les pieds sur la circonférence et la tête touchant le centre ; et en effet, dans le “microcosme”, on peut dire que sous tous les rapports, les pieds sont en correspondance avec la Terre et la tête avec le Ciel » (La Grande Triade, fin du ch. XXIII).

Ailleurs, Guénon donne encore les précisions suivantes : « (…) si l’on part d’un point quelconque de la surface d’une sphère, le bas y est toujours la direction allant vers le centre de cette sphère ; mais on a remarqué que cette direction ne s’arrête pas au centre, qu’elle se continue de là vers le point opposé de la surface, puis au-delà de la sphère elle-même, et on a cru pouvoir dire que la descente devait se poursuivre de même, d’où on a voulu conclure qu’il n’y avait pas seulement une “descente vers la matière” , c'est-à-dire en ce qui concerne notre monde,  vers ce qu’il y avait de plus grossier dans l’ordre corporel, mais aussi une “descente vers l’esprit”, si bien que, s’il fallait admettre une telle conception, l’esprit aurait lui-même un aspect “maléfique”. En réalité, les choses doivent être envisagées d’une tout autre façon : c’est le centre qui, dans une telle figuration, est le point le plus bas, et, au-delà de l’Enfer en continuant à suivre la même direction suivant laquelle se descente s’était effectuée tout d’abord, ou du moins ce qui parait géométriquement être la même direction, puisque la montagne du Paradis terrestre est situé, dans son symbolisme spatial, aux antipodes de Jérusalem.(Notes de l’auteur : Voir L’Ésotérisme de Dante, chap. VIII ; Nous faisons cette réserve parce que le passage même par le centre ou le point le plus bas implique en réalité un “redressement” (représenté chez Dante par la façon dont il contourne le corps de Lucifer), c’est-à-dire un changement de direction, ou, plus précisément encore, un changement de direction du sens “qualitatif” dans laquelle cette direction est parcourue). Du reste, il suffit de réfléchir un instant pour se rendre compte qu’autrement la représentation ne saurait être cohérente, car elle ne s’accorderait nullement avec le symbolisme de la pesanteur, dont la considération est particulièrement importante ici (…) » ; «  Lucifer symbolise l’“attrait inverse” de la nature, c’est-à-dire la tendance à l’individualisation, avec toutes les limitations qui lui sont inhérentes ; son séjour est (…) le centre de ces forces attractives et compressives qui, dans le monde terrestre, sont représentées par la pesanteur ; et celle-ci, qui attire les corps vers le bas (lequel est en tout lieu le centre de la terre), est véritablement une manifestation de tamas (...) tandis que dans cette application, sattwa représente “les forces d’expansion et de dilatation” » (cf. L’Ésotérisme de Dante, chapitre VIII, p.71) ; « (…) Ce qui est vrai seulement, c’est que le point d’arrêt de la descente ne se situe pas dans l’ordre corporel, car il y a très réellement de l’“infra-corporel” dans les prolongements de notre monde ; mais cet “infra-corporel”, c’est le domaine psychique inférieur, qui non seulement ne saurait être assimilé à quoi que ce soit de spirituel mais qui est même précisément ce qu’il y a de plus éloigné de toute spiritualité (…) ». (Symboles de la Science Sacrée, ch. LXI, p. 348-349)

En ce qui concerne Dante, plutôt que de s’interroger sur les influences extérieures dont il pu bénéficier, il serait peut-être plus opportun de se pencher sur la « communication directe » (L’Ésotérisme de Dante, chapitre V, p. 44) et se demander pourquoi il a une « vision » analogue à celle d’Ibn Arabî, car il est bien évident que les relations entre les initiés du Temple et les initiés musulmans étaient subordonnées à cette « même influence spirituelle » suprême qui présida au « testament du moyen-âge ». À propos du voyage de Dante, Michel Vâlsan a écrit : « René Guénon dit, dans l’Ésotérisme de Dante, ch. V, que l’Isrâ’ est une descente aux régions infernales ; de fait, d’après les textes des hadîths qui en parlent, ce voyage correspond par certains de ses épisodes aux thèmes initiatiques de l’Enfer de Dante, mais son trajet ne comporte pas dans lesdits textes une descente proprement dite vers l’intérieur de la Terre avec une sortie du côté opposée » (l’Islam e la fonction de René Guénon, p. 58, n. 9). Seulement, Michel Vâlsan ne se réfère pas au chapitre VI du même ouvrage où Guénon précise noir sur blanc, à propos de la « descente aux enfers » : « Il faut bien remarquer, d’ailleurs, qu’il ne peut être question pour l’être de retourner effectivement à des états par lesquels il est déjà passé ; il ne peut explorer ces états qu’indirectement, en prenant conscience des traces qu’ils ont laissées dans les régions les plus obscures de l’état humain lui-même ; et c’est pourquoi les Enfers sont représentés symboliquement comme situés à l’intérieur de la Terre » (p. 46, souligné par nous). Du reste, la « descente aux Enfers » d’Ibn Arabî semble correspondre au moment ou son père récite la sourate Yâ Sîn qui prend forme pour le libérer d’un «  coma », ce qui signifie que son illumination initiale est antérieure à l’âge de 14 ans (Claude Addas : Ibn Arabî, pp. 37-38).

(3) Cf. L’Islam et la fonction de René Guénon, p. 172, fin de la note 115.

(4) Suivant Tamos, « le principe masculin représenté par Mars correspond plus spécialement au Règne Animal (Abel) tandis que le principe féminin représentée par Vénus correspond alors au Règne Végétal (Caïn) » (cf. La Gnose, janvier 1910, p. 3). Selon Guénon, « le végétal procède de la nature des Asuras, c’est-à-dire des états inférieurs par rapport à l’état humain, tandis que les corps célestes représentent naturellement les Dévas, c’est-à-dire les états supérieurs. Ajoutons aussi à cet égard, que le développement de l’“essence végétative” dans l’Eden, c’est le développement   des germes des cycles antécédents, ce qui répond encore au même symbolisme » (Le Symbolisme de la Croix, p. 132, n. 7). 

           (5) Ibid. p. 128.

(6) Citation de Bleichsteiner in Études sur l’Hindouisme, p. 205.

(7) Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, p. 181.

(8) Propos sur le Tantra, p 15-16. On retrouve quelque chose de similaire dans le nom du dieu Thor dont le marteau (Mioelner) est une « pierre de foudre » bien que suivant une autre version, il s’agirait d’un marteau métallique forgé par les nains qui se rattachent au même ordre d’entité que les kabires. «  (…) la foudre est associée à l’idée de “paternité divine”, association qui se retrouve tout aussi nettement dans l’antiquité occidentale puisque la foudre y est le principal attribut de Zeus Pater ou Jupiter, le “père des dieux et des hommes” qui foudroie  d’ailleurs les titans et les géants comme Thor et Parashu Râma détruisent les équivalents de ceux-ci avec leurs armes de pierre »…  « Les foudres de Jupiter sont forgées par Vulcain, ce qui établit un rapport entre le “feu céleste” et le “feu souterrain” (…) Notons aussi, à propos du feu, que le char de Thor était trainé par deux béliers, et que, dans l’Inde, le bélier est le véhicule d’Agni » (Symbole de la Science sacrée, chap. XXV, P. 172, et n. 2). 

(9) Propos sur le Tantra, p 15. La « Déesse de la Montagne » c’est Pârvati (Symbole de la Science sacrée, chap. XLVIII, p. 292), la Shakti de Shiva qui est aussi appelé Durgâ, c’est-à-dire « celle qu’on approche difficilement » (L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XXIII, p. 197, n. 4).

(10) Formes traditionnelles et cycles cosmiques, p. 50.

(11) À cet égard, on peut s’en remettre au témoignage de B. G. Tilak : « …nous avons les sept domaines terrestres (…), les sept montagnes (…), les sept rayons ou chevaux du soleil (…), les sept hotris (…), les sept régions (dislah) et les sept Adityas (…), les sept dhitis ou dévotions (…) …. ; tandis que dans la littérature sanskrite postérieure, nous avons les sept cieux, les sept terres, les sept montagnes, les sept océans et les sept mondes inférieurs… » (L’origine polaire de la tradition védique, p. 237).

(12) On pourrait dire que les « Veilleurs du Ciel » Hérodiens deviennent  les « Gardiens de la Terre Sainte » avec Seyyidnâ Yûsuf.

(13) Balyâ peut se lire bi-l-yâ (par le yâ – cf. Muhâhadat al-Âbrâr wa Musâmaratal al-Akhyâr, t. I p. 129) et c’est précisément par le yâ que commencent les « vers attribués à Seyyidnâ al-Khadir » et où le « pôle des Afrad » s’identifie au Maitre du Monde (cf. l’édition libanaise du Dalâ’il al-Khayrât de l’Imâm Jazûlî, p. 157). C’est dans l’édition tunisienne du même ouvrage que figure la Rawda de Médine et l’allusion aux 6 666 versets du Coran.

Bâlya, en sanskrit, « désigne littéralement un état comparable à celui d’un enfant (bâla) : c’est un stade de “non-expansion”, si l’on peut ainsi parler, où toutes les puissances de l’être sont pour ainsi dire concentrées en un point, réalisant par leur unification une simplicité indifférenciée, apparemment semblable à la potentialité embryonnaire. C’est aussi, en un sens un peu différent, mais qui complète le précédent (car il y a là à la fois résorption et plénitude), le retour à l’“état primordial” dont parlent toutes les traditions, et sur lequel insistent plus spécialement le Taoïsme et l’ésotérisme islamique » (HSDV, p. 196). Seulement, bâlya correspond à Lakshmî, la shakti de Vishnu qui est aussi en rapport avec la Beauté, l’un des piliers du Temple maçonnique : « “les trois principaux piliers du Temple”  sont  “Sagesse force et Beauté” » (ibid. p. 198, n. 4). 

Ne serait-ce pas rendre justice à Siyyidinâ Khidr, le représentant de la « Voie du Milieu » en Islam, que de lui reconnaître l’enseignement de la science du Nâ sanskrit puisée dans la « Science de chez nous » (min ayna – nâ) ?

Sakha Ibn Sahâh semble également faire allusion à Khidr (Ibn Arabi : Le livre de l’Arbre et des quatre oiseaux, p. 22) : car le Rocher (as-sakhrat) est celui où Moïse rencontre Khidr (Cor. 18, 63). Celui-ci est situé entre la station d’Abraham (Saturne) et celle d’Adam (Lune) et il semble représenter le centre de la croix à trois dimensions (Futûhât I, p. 10). Dans le Tarjuman al-Ashwâq, les rochers (sakhayât) sont associés au Dôme du Milieu (qubbah al Wusta) (cf. L’interprète des désirs, p. 97) et ce dernier désigne probablement le Dôme Arin (Futûhât I, p. 38 et IV, p. 82) qui émerge d’une source (Kitâb al Isra, p. 3) et dont le symbolisme n’est pas sans rappeler l’« île verte » (Erin) qui était appliqué à l’Irlande et « antérieurement à une autre terre beaucoup plus septentrionale » (Le Roi du Monde, p. 80). Quoiqu’il en soit, le symbolisme du dôme (qubbah) est « céleste » et non pas « terrestre » (Symboles de la Science Sacrée, ch. XLVIII, p. 291).