3 - VÊDÂNTASÂRA (çloka 29 à 33)

3 - VÊDÂNTASÂRA

 DE

SADÂNANDA YOGÎNDRA SARASVATI

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Çloka 29

La nécessité* consiste à détruire l’ignorance concernant l’identité qui doit être réalisée** ainsi que l’obtention de la joie inhérente à la nature réelle du Soi suprême. Ceci est conforme aux passages suivant de la Sruti : « Celui qui connaît le Soi dépasse toutes les souffrances. » (Chândogya Upanishad ; 7, 1, 3.) ; « Celui qui connaît Brahma, devient Brahma. » (Mundaka Upanishad ; 3, 2, 9).

* La nécessité [immédiate, étant donné ce qui vient d’être énoncé], regroupe les quatre anubandha.

**C'est-à-dire l’identité de la conscience individualisée et de la Conscience pure.

Commentaire

L’étude du Vêdânta ainsi que la pratique de la sadhana représente un effort en vue de réaliser quelque chose qui n’existait pas auparavant, tout comme l’effort à déployer pour construise une maison, ou bien encore l’effort consistant à effectuer un rite spécial en vue d’avoir un enfant. Les objectifs désirés n’existaient pas avant ces efforts. Nous constatons, en revanche, que Brahma (ou l’atma) est déjà une réalité avant tout effort à déployer en vue de le connaître ; par conséquent, aucun effort ne doit être nécessaire pour l’étude du Vêdânta ainsi que pour la pratique de la sadhana.

Réponse :

Il y a des efforts dont le but est de découvrir ou de prendre conscience de quelque chose comme dans le cas d’une personne cherchant partout un collier pensant qu’il est perdu jusqu’à ce qu’un ami lui fasse remarquer : « Le collier que tu cherches se trouve à ton cou ». Celui qui a oublié la nature réelle de son être, c'est-à-dire la plénitude permanente, peut la découvrir suite à l’audition des paroles d’un maître ou d’un étude sur l’Écriture ou par le résultat de la pratique de la sadhana, par conséquent, suite à un effort. Le but d’un effort peut donc tout aussi bien consister en la création de quelque chose qu’en la découverte de ce qui a toujours été.

Remarque :

L’ignorance est-elle une entité manifestée ou non manifestée (sat ou asat) ? Étant donné que l’ignorance se manifeste en tant que voile de la Conscience, on peut se poser la question de savoir si elle possède une existence par elle-même, auquel cas, la conclusion qu’il n’existe qu’une seule Réalité, la pure Conscience, (le Brahman), devient inexacte. D’autre part, si l’ignorance ne possède pas de réalité intrinsèque, pourquoi se manifeste-t-elle et comment sa destruction peut-elle se produire suite à l’obtention de la Connaissance ?

Réponse :

L’ignorance est décrite comme anirvacaniya, c'est-à-dire qu’il est impossible de la définir comme existante ou non existante. Si l’on affirmait qu’elle existe réellement, le samsâra et sa cause serait impossible à détruire ; d’autre part, si l’on affirmait qu’elle est inexistante, il n’y aurait alors aucune manifestation ni aucune existence possible. La vérité est que l’ignorance est un phénomène particulier dont la destruction relève d’une nature qui diffère de la destruction des autres choses. D’une façon générale, la destruction d’un objet laisse un résidu, telles que, par exemple, les cendres dans la destruction du bois par le feu. Le processus de l’ignorance échappe à cette loi car ce qui apparaît après sa destruction existait [ou était déjà une Réalité] avant qu’il ne se manifeste.

Lorsque nous percevons de l’argent à la place de la nacre et que nous réalisons, par l’effet d’un examen plus attentif, que l’argent est le produit ou le résultat de l’illusion (l’ignorance), nous constatons, en effet, que la destruction de cette illusion n’a modifié en rien la réalité du nacre qui préexistait avant et pendant la perception erronée. Nous pouvons donc conclure que la destruction de toutes les perceptions illusoires causées par l’ignorance de la conscience individualisée est d’une nature différente de la Réalité permanente (çudda çaitainya) sur laquelle ces perceptions se sont déposées.

Réfutation :

Si la destruction de l’ignorance est identique à [la réalité de] çudda çaitainya, c’est donc, en toute logique, que sa destruction existe déjà ; quelle est, par conséquent, l’utilité de la connaissance juste ?

Réponse :

Le rôle de la connaissance juste est de nous faire découvrir l’absence absolue de réalité à laquelle prétend l’ignorance et, c’est une fois réalisé çudda çaitainya que nous sommes alors en mesure de constater que l’ignorance n’a effectivement jamais existé, qu’elle n’existe pas et qu’elle n’existera jamais.

Çloka 30

L’aspirant affligé par le feu du samsâra – la succession de la naissance et de la mort –, tel celui qui, ayant la tête en feu se précipite vers une étendue d’eau, se met en quête d’un remède, avec des offrandes à la main s’approche, d’un guru connaissant les Védas et établi dans l’état de Brahman*, ainsi qu’il est dit dans la Mundaka Upanishad (1, 2, 12) : «  Pour Le connaître, il n’a qu’à se présenter, une bûche à la main**, à un maître spirituel connaissant les Védas et entièrement voué au Brahma. »

*[Brahma ; Brahman : « Il faut remarquer, pour éviter toute confusion, que le mot Brahma est neutre, tandis que Brahmâ est masculin ; l’emploie, courrant chez les orientalistes, de la forme Brahman, qui est commune aux deux genres, a le grave inconvénient de dissimuler cette distinction essentielle, qui est encore marquée parfois par des expressions comme Para-Brahma ou le « suprême Brahma » et Apara-Brahma ou le « non-suprême Brahma. » (R. Guénon ; chap. VII « Shivaïsme et Vishnuïsme », Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Éd. Véga, Paris 1976).

Malgré cet avertissement, le terme Brahman est utilisé dans toutes les traductions des textes hindous ainsi que dans les enseignements des maîtres, tels que Ramana Maharshi pour ne citer que cet exemple. Le pandit qui nous a transmis oralement cet enseignement utilisait toujours la forme « Brahman » afin de se conformer à l’usage des occidentaux. Pour ce qui concerne les termes essentiels à la bonne intelligence du texte sanskrit (reproduit en tête de chaque message) ; nous avons toujours tenté, d’ajuster au mieux et de rectifier ce qui devait l’être, conformément à la terminologie fixée par Guénon]

**Cette attitude est un signe manifeste de simplicité et d’obéissance que le disciple se doit d’observer en s’approchant d’un maître avec des présents à la main.

Çloka 31

Un tel guru, par la grâce suprême (parama kripa), enseigne ce disciple avec La méthode de la dé-superposition (apavâda) de la superposition (adyâropa) ainsi qu’il est dit ce passage de la Shruti : « À ce disciple qui s’approche de lui, l’esprit totalement apaisé, ayant la maîtrise de ses sens, le sage enseigne clairement la connaissance de Brahma afin qu’il connaisse l’Être véritable et impérissable. » ( Mund. Up. ; 1, 2, 13.)

Commentaire

Le guru, afin de concentrer le mental de son disciple, attirera d’abord son attention sur les phénomènes illusoires en vue de lui montrer de quelle manières ils se superposent (adhyâropa) sur la réalité fondamentale de la Conscience pure, qui est d’une nature radicalement différente de celle de tous les phénomènes samsariques. Ayant compris ce qu’il en est de ces phénomènes par la méthode de négation (apavâda) : «  ce n’est pas cela, ce n’est pas cela » (neti, neti), le disciple peut alors saisir ce qui demeure après la destruction de ce qui produit tous les phénomènes illusoires.

 

Çloka 32

Par le terme adhyâropa (superposition) il faut comprendre la perception de tous les phénomènes irréels (avastu) sur ce qui est réel (vastu) comme dans l’image de la perception erronée d’un serpent à la place d’une corde réelle.

 

Commentaire

La superposition se situe à deux niveaux : celui de l’objet et celui de la perception ; c'est-à-dire , d’une part, la perception erronée d’un serpent et, d’autre part, la perception d’un autre objet, réel, qui est une corde.

Ors, il convient de distinguer trois plans : Celui de la manifestation illusoire qui correspond à la perception du serpent, analogue aux phénomènes perçus dans l’état de rêve ; celui de la manifestation empirique qui correspond à l’existence de la corde, analogue aux phénomènes perçus dans l’état de veille ; enfin, celui de la Réalité fondamentale qui correspond à la pure Conscience.[ Cette dernière est analogue a l’état de sommeil profond en tant que non-manifesté (avyakta) et au « Quatrième état » (Turîya), en tant que Para-Brahma.]

La perception illusoire d’un objet tel que le serpent s’élabore sur la réalité permanente de la corde à partir d’une cause substantielle que l’on nomme ignorance. Le rôle de celle-ci est à la fois de voiler cette réalité permanente et de manifester ensuite tous les objets illusoires possibles. Cette réalité permanente est par conséquent le “refuge” de l’ignorance (et de la perception illusoire permettant à cette dernière d’exister), et, en même temps, elle est en quelque sorte “victime” puisque voilée partiellement ; elle ne peut manifester vraiment sa nature propre qui exclurait toute confusion avec le serpent. Il en est ainsi de la Conscience pure (çudda çaitainya) qui sert de support à l’ignorance fondamentale (mûlajnâna) permettant la manifestation du phénomène illusoire de la notion d’“égo”, et qui reste [en apparence et seulement de notre point de vue individuel] tributaire de l’ignorance, car, étant voilée par elle, sa nature réelle, intégrale, qui est Être, Conscience et Plénitude (Sat, Chit, et Ananda) se trouve également voilée.

Réfutation :

Pourquoi l’objet illusoire relèverait-t-il de la perception d’un objet crée sur

Réalité fondamentale ? L’objet de l’illusion (du serpent sur la corde) pourrait être aussi bien un objet produit par la mémoire, et non pas une perception directe.

Réponse :

Les conditions de la perception illusoire sont les mêmes que celles de la perception d’objets réels. Dans les deux cas, on perçoit un objet par l’intermédiaire des sens : une perception illusoire est aussi directe que la perception d’un objet réel.

Par ailleurs, la mémoire est la reproduction mentale d’un objet précédemment perçu, or, la perception illusoire n’est pas causée directement par la mémoire* ; nous sommes en effet capable de distinguer chaque fluctuation mentale séparément les unes des autres en raison de leurs caractéristiques propres. Au moment d’une perception, nous savons directement qu’il s’agit bien d’une perception sensorielle et non d’une production de la mémoire, de même que lorsqu’un souvenir se présente à notre conscience, nous savons directement qu’il s’agit d’un souvenir et non d’une perception sensorielle.

Ce qui permet de distinguer une perception illusoire d’une perception réelle sont les différentes qualités des conditions requises pour que la perception ait bien lieu, à savoir : une bonne distance, une bonne visibilité (plus ou moins d’obscurité) et l’absence de désir persistant d’un objet quelconque chez le percevant. Par conséquent, lorsqu’il y a une perception, il y a nécessairement quelque chose de perceptible excluant la superposition d’un souvenir ; c’est donc la perceptibilité d’un objet qui détermine sa perception et non une fluctuation mentale telle que chittavritti (qui manifeste proprement la mémoire).

* [La mémoire intervient dans un deuxième temps, comme nous allons le voir par la suite. Le commentaire a pour objet, à ce stade de la discrimination, de distinguer nettement pratyaksha de chittavritti].

Condition de l’annulation d’un objet illusoire

Afin qu’il soit distingué, dans un deuxième temps, de l’objet illusoire il est indispensable que l’objet réel soit connu par ce qui le caractérise proprement. Lorsque, de loin, nous percevons de l’argent à la place de la nacre, nous n’avons pas perçu ce qui caractérise proprement la nacre, mais, si l’on se rapproche, par l’effet d’une seconde perception, nous reconnaissons la nacre par ce qui la caractérise. Cette annulation s’exprime ainsi : l’argent n’existe pas, n’a jamais existé et n’existera jamais.

Ce qui réalise définitivement l’annulation est sa répercussion dans les trois modalités temporelles. Il en va exactement de la même manière pour la Délivrance (moksha) : Le disciple (pramata) réalise présentement qu’il n’a jamais été prisonnier de l’ignorance et qu’il ne le sera jamais.

Condition de la superposition .

Les deux sortes d’illusion :

La perception simultanée de deux objets dont l’un communique ses propres caractéristiques à l’autre représente le premier cas d’illusion, nommé saupadhika*, pour lequel la similitude des deux objets n’est pas nécessaire, comme dans l’exemple de la perception d’un diamant posée à proximité d’un hibiscus (fleur de couleur rouge) ; le diamant sans aucune couleur s’est emparé de la couleur de l’hibiscus.

Dans la perception de l’argent à la place de la nacre, qui représente la deuxième catégorie, il n’y a que la perception d’un seul objet, la nacre ; l’argent (faussement perçu) se situant ailleurs. Cependant, l’argent étant malgré tout perçu à la place de la nacre, une certaine similitude est nécessaire, en l’occurrence, celle du même éclat appartenant aux deux objets. Cette dernière catégorie de perception illusoire se nomme nirûpadhika**.

*Saupadhika : Perception avec présence de l’upadhi (condition limitative et distinctive non inhérente).

**Nirûpadhika : Perception sans upadhi.

Réfutation :

Si les phénomènes illusoires de l’ignorance ne possèdent aucune existence réelle, nous devons en conclure que, dans le cas où la similitude entre la Réalité fondamentale et les phénomènes illusoires est indispensable, il ne s’agit, en réalité, que de la Conscience. Ors, il n’y a aucune similitude entre la Conscience pure, dépourvue de toute dualité, et les phénomènes illusoires venant s’y superposer, c'est-à-dire l’ignorance et ses innombrables productions qui demeurent assujetties aux dualités. Par conséquent, faute de similitude entre ces deux (“entités”), les phénomènes ne seraient pas illusoires.

Réponse :

La similitude exigée comme condition pour nirûpadhika n’est pas absolue, car il existe des cas où, à défaut de cette similitude, la superposition de la perception illusoire est possible, comme dans celui de la jaunisse où l’on perçoit la couleur jaune à la place de la couleur blanche (il n’y a, en effet, aucune similitude entre le blanc et le jaune). En ce qui concerne la superposition de la conscience “je” (phénomène illusoire), il s’agit d’une illusion relevant de la catégorie saupadhika car nous percevons toujours de façon simultanée deux “entités”ou deux choses, çudda çaitainya, la Conscience pure, et la conscience “je”, comme dans l’exemple de l’argent et de la nacre.

Réfutation :

Pour qu’une perception illusoire puisse se produire, il faut nécessairement qu’une première perception de l’objet réel en question  ait eu lieu ; par conséquent, la mémoire contribuerait ainsi à la production potentielle de toutes les perceptions illusoires. La perception illusoire de la conscience “je” devrait logiquement se soumettre à cette loi, et, il s’ensuivrait alors qu’il y a initialement une perception directe de la conscience “je” qui devrait être réelle en soi. Or, la conclusion du Vêdânta confirme que toutes les notions de la conscience individuelle sont irréelles : Comment, alors, pourrait-il y avoir une première perception illusoire en l’absence des conditions nécessaires mentionnées à l’instant ?

Réponse :

Lors de la perception illusoire, la mémoire intervient sur la réalité de l’objet initialement perçu mais l’activité de la mémoire ne se produit pas à partir de la réalité de l’objet ; que l’objet perçu soit réel ou irréel, la perception que nous en avons donne toujours lieu à la manifestation de la mémoire.

Cependant, la perception illusoire de la conscience “je”, dont la nature fait qu’elle se manifeste de façon successive, est “sans commencement”. La perception, puis la conception de la notion “je”, donne lieu continuellement à d’autres perceptions illusoires jusqu’à ce que la Réalité fondamentale soit découverte et réalisée intégralement.

Observation

Lorsque deux éléments d’une perception directe sont conçus simultanément, il nous est impossible d’attribuer la causalité de l’ensemble du phénomène à l’un d’entre eux. Il en va ainsi dans le cas du phénomène de la conscience “je”. Celle-ci et la Réalité première de la Conscience pure (çudda çaitainya) étant effectivement perçus et identifiés simultanément dans la conscience individuelle, il est impossible que çudda çaitainya, à ce degré conditionnel de l’existence, puisse être perçu en tant que cause fondamentale. Pourtant, la Shruti (Védas, Upanishads) lui attribue, en tant que Principe, la causalité de la manifestation universelle.

Il y a donc lieu de considérer que ce qui demeure, lorsque l’un des deux “ éléments” de la perception directe disparaît, est la cause réelle de ce qui a disparu. C’est ainsi que tous les phénomènes illusoires produits par l’ignorance (mûlajnâna) disparaissent définitivement dans leur cause, la Connaissance de la Réalité suprême.

Çloka 33

La Réalité (vastu) est Brahma sans second ; Être, Conscience, Plénitude (Sat, Chit, Ananda). L’irréel (avastu) est ignorance ainsi que toute autre entité substantielle*.

* [C'est-à-dire tout ce qui se manifeste et que l’on dénomme par “existence”, à savoir : ce qui se tient en dessous, la “Substance”, ou à l’extérieur, l’“Existence”.]

Commentaire

Définition du Réel (vastu) : Ce dont l’existence ne peut être annulée à aucun moment du passé, du présent et de l’avenir.

Définition de l’irréel (avastu) : Ce dont l’existence sera annulée à un moment donné comme lorsque disparaît l’argent illusoire perçu à la place de la nacre ; ainsi disparaît l’identification avec la conscience “je” lorsque survient la Connaissance de Brahma.

La nature de l’irréel étant perceptible, tout ce qui est perceptible peut être constaté comme chose irréelle à un moment donné et dans certaine circonstance : l’argent illusoire a été perceptible et constaté ensuite comme irréel lors de la perception juste, tout comme les phénomènes apparaissant à l’état de rêve sont perceptibles et s’avèrent ensuite complètement irréels lorsque nous nous réveillons.

L’irréel est indéfiniment divisible, tant en ce qui concerne les phénomènes objectifs que les phénomènes subjectifs, c'est-à-dire, la conscience individualisée qui peut se manifester en de multiples états distincts ; heureux, malheureux etc.

Le constat de la manifestation de l’irréel ne peut avoir lieu qu’à partir de ce qui est réel, cependant, ce qui est perçu comme illusoire n’est pas entièrement dépourvu de réalité puisque nous le percevons simultanément avec ce qui lui procure son existence. Ainsi, tous les phénomènes que nous percevons n’existent que par le transfert réciproque de la nature de ce qui est réel (çudda çaitainya) avec la nature de ce qui est irréel (ajnâna), chacune de ces deux “natures” prêtant ses caractéristiques à l’autre pour aboutir à la confusion faisant paraître ces deux ordre de réalité comme un tout réel.

En vérité, ce qui ne se manifeste pas laisse néanmoins apparaître une de ses caractéristiques : L’exemple de la confusion du serpent et de la corde nous montre que le produit de l’ignorance (le serpent) se manifeste pleinement tandis que la réalité qui se situe à l’arrière plan (la corde) ne se manifeste que partiellement. Ce qui est directement perçu, mais de manière incomplète, est le “ceci” (idam) et non la totalité de ce qui caractérise proprement la corde. De la même façon, les phénomènes illusoires de l’ignorance avec les caractéristiques de la conscience “je” et tous les états qu’elle est susceptible de produire, se manifestent pleinement, tandis que la Réalité de la Conscience pure ne se manifeste que sous le seul rapport de l’êtreté (sat) qui lui procure l’existence.

Il est essentiel de comprendre que ce phénomène illusoire élabore et détermine l’usage que nous pouvons faire de notre existence au moyen des quatre étapes suivantes :

Abhijna, connaître par la perception ; Abhivadana, attribution d’un nom ; Upâdâna, appropriation ou prise de possession ; Artha kriyâ, satisfaction de ce qui est nécessaire (à notre existence).

Ces quatre degrés sont inclus dans les cinq états, constitués par les trois degrés universels (appartenant à Brahma) : Asti, ceci est ; Bhati, ceci apparaît ; Priyam, ceci est joie ; et les deux états conditionnant notre monde d’une façon générale : Rûpam, ceci a une forme ; Nâma, ceci a un nom.

(à suivre)

L’ ADHYÂROPA DANS LE CORAN

L’ADHYÂROPA VÉDANTIQUE

DANS

UN VERSET CORANIQUE

« Les actions des mécréants (kafarû a'mâluhum) ressemblent à l'illusion de l'eau qui s'écoule (kasarâbi) dans une vaste étendue plane ; celui qui est altéré* pense voir de l’eau, mais lorsqu’il y parvient, il ne trouve rien, cependant qu’il trouve Allâh en lui-même qui lui arrêtera (fawaffâhu) son compte ; Allâh est prompt dans la reddition des comptes. »

(Coran ; Al-Nûr, 39)

*Al-zamânu (traduit par «  qui est altéré ») est celui qui désire ardemment quelque chose ; la racine zamâ signifie : avoir soif.

Commentaire d’Ibn’Arabî :

« L’assoiffé a l’impression que le mirage est de l’eau devant la nécessité d’étancher sa soif sans laquelle il ne songerait pas à l’eau qui fait l’objet de son besoin et de sa sauvegarde. Car l’eau est le mobile de sa recherche et de son amour en raison du secret de la vie qui y est contenu. Mais lorsqu’il parvient là où il croyait savourer l’eau, il ne “trouve rien sauf Dieu en lui-même” au lieu de l’eau. Le dessein de l’assoiffé était l’eau sensible alors que celui de Dieu visait à le conduire à Lui par ce moyen illusoire sans qu’il s’en rende compte. »*

*Traduit par M. Gloton ; Futûhât, chapitre 178, Éd. Albin Michel, Paris 92, pp.138 sq. : voir l’introduction (p. XIX) de La Production des Cercles (traduit et présenté par P. Funton et M. Gloton, Éd. de l’Éclat, Paris 96.

Ibn 'Arabî,  extrait du Chapitre 178 des Futûhât al-Makkiyyah. 

Ibn ‘Arabî considère l’ « illusion de l’eau qui s’écoule », dont est victime l’assoiffé, en l’assimilant au caractère illusoire de l’état humain. L’idée que les choses apparaissant dans ce monde sont incluses dans le dessein d’Allâh avec l’intension (makru), en libérant Son serviteur des causes secondes (asbâb), de le conduire à Lui,  est purement métaphysique.

 Les traités védantiques ne disent pas autre chose ; il n’est donc pas surprenant que la suite de l’extrait des futûhât se conclue en évoquant clairement la réalisation de la non dualité.

Suite du commentaire d’Ibn ‘Arabî : 

« Quand le voile se soulève devant eux et que leurs vues intérieures deviennent pénétrante, ils se trouvent comme le mirage qui apparaissait sous l’aspect de l’eau et ne voient plus personne pour accomplir les Droits de Dieu que le seul Créateur des actes qui est Dieu Lui-même – exalté soit-Il. Ils ressentent donc que Dieu est cette essence qu’ils avaient imaginé [illusoirement] être leur propre essence qui se détache de ce mirage. Seul alors l’Être vrai subsiste contemplé par sa propre essence (‘ayn). »*

* Ibidem.

 

"PSYCHOLOGIE" extrait du COURS DE PHILOSOPHIE de RENÉ GUÉNON

L’ENSEIGNEMENT DE LA PSYCHOLOGIE

DE

RENÉ GUÉNON

En 2001, les éditions Archè Milano ont édité sous le titre Psychologie, (Introduction, notes et choix des illustrations par Alessandro Grossato), une partie détachée du Cours de Philosophie de René Guénon, en mentionnant qu’il s’agissait d’une attribution. Le texte qui suit est une mise à jour d’un compte rendu, rédigé pour la revue Vers la tradition (n° 89 et 90), quelques mois avant que Patrice Brecq ne fasse paraître « Un professeur de philosophie » dans le numéro spécial de Science sacrée consacré à Guénon. L’authenticité du cours, remise en cause lors de sa parution, a été certifiée par cette longue étude qui comportait notamment la reproduction d’une page manuscrite de son auteur. P. Brecq a publié par la suite des extraits du Cours de Philosophie dans le n° 123 et 127 de Vers la Tradition, puis dans l’unique n° 128 de La Revue Tradition*.

Ce compte rendu s’accorde sur l’essentiel avec l’étude de P. Brecq, chacun mettant en évidence à sa manière le caractère traditionnel du Cours de Philosophie. Le travail d’édition critique, livré par ce dernier pour présenter la prépublication des inédits, a suscité des réactions plus ou moins confuses de la part de personnes qui s’imaginent maintenant que Guénon a écrit un simple cours universitaire comme les autres, ou encore, qu’il s’agit là d’“écrits profanes” qu’il serait peut-être préférable de ne pas diffuser. Nous pensons que ces affirmations sont dues à leur ignorance de l’Awaita-vâda, ou plus simplement, à une connaissance superficielle de l’œuvre de Guénon.

M.R.

* Cf VLT n° 123 : « Conscience, subconscience, inconscience » ; VLT n° 127 : « Définition et division de la logique - Les principes logiques » ; La revue Tradition (LRT) n° 128 : « La méthode mathématique ».

***

Métaphysique et psychologie

Le premier chapitre de Psychologie s’ouvre sur la distinction entre une conception métaphysique de la psychologie et une conception de la psychologie envisagée du seul point de vue psychologique (1), comme c’est le cas pour ce qui concerne l’enseignement de la psychologie moderne dans son ensemble :

« Quand on parle de psychologie il peut s’agir de deux choses très différentes qu’il est indispensable de bien distinguer tout d’abord : d’une part, la psychologie métaphysique, c’est à dire la connaissance de l’âme envisagée en elle-même dans sa véritable nature, et d’autre part, la psychologie proprement dite positive ou expérimentale, qui est seulement l’étude des phénomènes mentaux. »

Selon le Vêdânta, sur le point de vue duquel nous nous sommes basé pour nos commentaires, l’observation des “phénomènes psychologiques” par le moyen de la concentration et de la “connaissance directe” (pratyaksha) fait l’objet d’une discrimination (2) permettant l’accès à la connaissance de l’être et des conditions de son état. Cette connaissance peut commencer à partir de ce qui est suggéré (p. 52) : 

« Nous pouvons aller plus loin, car le phénomène psychologique est, comme nous l’avons déjà dit, plus directement perçus que les phénomènes extérieurs, il est donné plus immédiatement que ceux- ci, qui, pour être perçu c’est-à-dire pour entrer dans le domaine de la conscience doivent nécessairement revêtir eux aussi un caractère psychologique, et même ce n ’est qu’à ce titre que leur existence en tant que phénomène est concevable, le mot même de “phénomène” signifiant étymologiquement ce qui apparaît (φαινειυ) ». 

En énumérant ultérieurement les méthodes de l’observation des phénomènes psychologiques, Guénon souligne immédiatement la possibilité de “l’observation objective” pouvant s’effectuer sans référence immédiate au  caractère subjectif de la mémoire individuelle. Celle-ci, comme cela sera développé par la suite, relevant spécifiquement du domaine de la “conscience individuelle” (p. 56) :

 « Nos idées préconçues peuvent aussi exercer une influence sur les faits mentaux que nous observons en nous et les modifier dans une certaine mesure, mais outre le recours à la mémoire on peut employer alors l’observation objective au lieu de l’observation subjective. »

Le chapitre III, « Conscience, subconscience, inconscience », est essentiel pour comprendre la nature et les limites de la psychologie et la situer à la place qui lui revient. Comprendre ce qu’est la conscience est, dans ce domaine, la première chose à envisager. Guénon en a donné en plusieurs endroits de son œuvre une définition de ses diverses modalités qui reste à ce jour sans équivalent. Nous en retrouvons ici la formulation complète (p.72) :

« La conscience claire et distincte, ou la conscience normale, peut être considérée comme occupant en quelque sorte la région centrale dans le domaine de la conscience intégrale, et elle a, comme nous l’avons dit, des prolongements qui occupent le reste de ce domaine. Or, il est évident que l’on peut envisager des prolongements s’étendant en divers sens à partir du centre commun auquel ils sont rattachés ; mais le mot de subconscience, par sa composition, semble indiquer qu’il s’agit uniquement de prolongements inférieurs de la conscience, et ce sont bien en effet ceux-là qu’on envisage habituellement sous ce nom. Si donc on admet la subconscience (et, d’après tout ce que nous avons dit, il faut bien l’admettre), il semble qu’il y ait lieu aussi d’admettre corrélativement une superconscience, c’est-à-dire un ensemble de prolongements supérieurs de la conscience, ce que ne font pas en général les psychologues. Cependant certains ont employé ce terme de superconscience, mais dans un sens tout différent : ce sont les psychologues qui admettent une pluralité de consciences, et ils appellent superconscience la conscience centrale, par opposition aux consciences subordonnées. Employé de cette façon, ce terme n’est en somme qu’un néologisme inutile, puisqu’il ne désigne rien de plus que la conscience proprement dite ; il n’en est pas de même lorsqu’on oppose la superconscience à la subconscience, comme nous le faisons, en la distinguant en même temps de la conscience ordinaire ; mais, comme l’étude de ce que peut être la superconscience ainsi entendue sort entièrement de la psychologie classique, et que même il ne peut plus y être question proprement de phénomènes psychologiques, il ne nous est pas possible d’y insister davantage ici, et nous devons nous borner sur ce point à ces quelques indications » (3).

A la philosophie et à la métaphysique reviennent logiquement la connaissance, tandis que la conscience, considérée du point de vue individuel, ressort du domaine de la psychologie et donc de l’ontologie. Quoi qu’il en soit, ces deux termes sont susceptibles d’une transposition, dés lors qu’on les envisage d’un point de vue supérieur, et non plus exclusivement selon les limites de la raison, comme les philosophes le font généralement. Dans le chapitre XVI des États multiples de l’Être (4), Guénon distingue la conscience (individuelle) de la connaissance. Cette conscience

«…dont le domaine est seulement coextensif à celui de certains états d’être déterminés (…) »

Ces états déterminés sont proprement le champ de la conscience constitué par les informations sensorielles auxquelles se superpose la condition psychologique individuelle. Cet ensemble qui représente l’exercice de ce que les doctrines hindoues désignent par le milieu mental (antahkarana) est l’objet direct d’ahamkâra, la conscience individualisée.

L’auteur du cours de psychologie, suivant le programme de philosophie de son temps, met en garde l’étudiant sur la considération d’un “fait” dit “scientifique” qui ne prenne pas en compte la caractéristique psychologique, et se revendique même de manière abstraite, de toute psychologie, comme la démarche moderne a pris l’habitude de l’imposer. Dans le chapitre IV, « la nature de la conscience », sont réfutées toutes les imprécisions et autres erreurs qui ont cours au sujet de la conscience. Celle-ci y est en effet définie comme une unité distincte des faits psychologiques qui se produisent en elle. Il importe, du point de vue métaphysique, que cette unité ne soit pas conçue dans une distinction radicale du sujet et de l’objet, laissant ainsi la place à

«.certains modes de la pensée qui peuvent être parfaitement conscients et qui sont même de l’ordre le plus élevé, où une telle distinction ne peut exister. »

Il y a là une référence à la non-dualité dans laquelle la conscience individuelle a son principe immédiat. Selon le Vêdânta, la conscience individuelle est définie comme possédant la fonction d’exprimer la Conscience (çaitanya) délimitée (illusoirement) par identification avec la perception sensible qui s’exprime ordinairement par : « Je suis le corps » (5).

Guénon, enfin, décrit la conscience comme centre de l’activité de l’être auquel sont subordonnés les sensations, les activités sensorielles, les facultés mentales, les conditions psychologiques, les états transitoires, la mémoire etc. (6). Cette énumération distinctive permet à l’auteur de conclure sur le caractère radical de la conscience (p. 82) :

 « En un mot la conscience, par sa nature et par ses fonctions, est quelque chose d’irréductible et toute étude que l'on en fait la montre comme une activité d’un genre tout spécial, qui n’est assimilable à aucun autre. »

Le chapitre V concerne les possibilités de connaissance analytique sur le fonctionnement de notre personnalité. Leur objet consiste à intégrer toutes les modalités actives qui lui sont afférentes dés lors qu’elle entre en contact avec “le monde phénoménique”. La conscience se manifeste selon trois modalités irréductibles qui sont : le sentiment, la volonté et l’intelligence. Le sentiment rentre dans un rapport plus étroit avec le “physiologique” tandis que la volonté est perçue comme moins obscure que le sentiment car on peut désirer de façon contradictoire et même désordonnée tandis que 1’on ne peut exercer la volonté que sur le possible ; l’idée de sentiment ou de désir impossible caractérisant l’égarement.

Il faut entendre par le titre du chapitre VI, « Les facultés intellectuelles », non l’activité intellectuelle au sens où l’entend Guénon dans son œuvre doctrinale, ni même dans le chapitre 3 du Cours de Philosophie, mais selon son acception courante, à savoir : l’activité mentale ou le raisonnement au sens le plus général :

« Toutes les “facultés intellectuelles” sont au fond des  formes diverses d’une même activité : celle de la conscience. »

Ce chapitre qui est le plus bref de l’ouvrage mentionne le raisonnement en relation avec le jugement qui, en somme, ne sont qu’analyses et synthèses. Guénon indique que

«… cependant dans la mesure où ils réclament l’intervention d’éléments à priori, plus purement intellectuels que tout le reste, qu’on nomme les principes directeurs de la conscience ; mais en tant que ce sont là des principes au sens rigoureux de ce mot, leur étude dépasse le domaine de la psychologie et appartient à la métaphysique. »

L’intellect, principe directeur de la conscience (7), est ici évoqué comme étant actif (ou “agent”) dans son rapport à la conscience.

Il est important de relever, en conclusion de ce chapitre (p.92), une référence à la “connaissance intégrale” telle qu’elle sera formulée de façon plus précise encore dans Les principes du calcul infinitésimal :

« L’agent principal du développement de l’intelligence c’est l’attention, qui, en permettant de pousser l’analyse très loin, fournit les éléments de synthèses nouvelles, et dont il y a, peut-être, lieu d’envisager aussi un autre mode plus élevé, conduisant directement à la synthèse sans passer par une analyse préalable. Mais l’attention, sous toutes ses formes, n’est au fond que la conscience portée au degré d’intensité. »

En effet, métaphysiquement, la conscience elle-même, en tant qu’elle connaît directement ses propres opérations, est une indication de son identité à l’omniprésence l’Être (8).

Au chapitre XXIII « La raison et l’intellect », Guénon distinguera nettement l’intellect pur de la raison (p.196) :

« On pourrait se demander maintenant pourquoi nous avons dit que l’étude psychologique de l’intelligence s’arrête à la raison, et pourquoi cette étude ne comprend pas également l’intellect. C’est que les opérations de l’intellect, en raison du caractère transcendant de cette faculté, ne peuvent pas être comprises dans les phénomènes mentaux, qui constituent, par définition, l’objet de la psychologie ; elles échappent même entièrement à l’ordre phénoménal, par suite de leur universalité ; et, d’autre part, cette universalité, disons-le en passant, fait que l’intellect pur doit exister en tous les êtres, au moins virtuellement, tandis que la raison est particulière à l’homme. »

Pour Guénon, conformément au point de vue traditionnel hindou, le souvenir s’explique par le pouvoir de synthèse inhérente à la conscience ; l’imagination n’étant possible que par l’activité de la mémoire qui permet, lorsque l’attention de la conscience se concentre sur un objet, d’opérer une analyse ou des analyses, par combinaison puis par synthèse. Les facultés d’acquisition, le sens intime, les facultés de conservation (mémoire), l’analyse (abstraction), les facultés d’élaboration, le jugement, le raisonnement.

Il n’est ici question que de la conscience à laquelle se soumettent en définitive toutes les opérations sensorielles, le milieu mental jouant le rôle de coordinateur interne.

Le chapitre VII, « Excitant extérieur et impression », rend compte de la sensation et de la perception avec le concept général de l’impression (9) que le terme sanskrit vâsana permet de bien identifier. L’auteur de Psychologie écrit :

« (…) [La sensation] comprend tout ce qui se passe dans l’organisme à partir du moment où il est soumis à l’influence d’un objet extérieur jusqu’à ce que les mouvements provoqués en lui par l’action de cet objet aient pris fin ».

Cette définition de la perception d’un phénomène rendu sensible à la conscience mérite qu’on s’y arrête. Dans l’expérience ordinaire, l’ensemble de nos impressions sont enregistrées par la mémoire et vont constituer ce que l’on peut appeler un “réservoir”, dans lequel s’accumulent le souvenir des actes individuels passés (prârabdha karma). La prise de conscience immédiate et globale de ces impressions, qui vont ensuite aller “sommeiller” dans la subconscience, permet de créer progressivement une distanciation entre la conscience individuelle et le processus de la perception. Le résultat que représente spirituellement cette opération n’est qu’une étape préliminaire de la méthode de “dé-superposition” pratiquée dans le jnâna-marga du Vêdânta.

Lorsque la conscience de l’être individualisé (aham-pratyaya), soumis aux désirs inhérents à sa nature (condition, désignés par le terme sankalpa dont il faut étendre le sens à la volonté individuelle de vivre et de réaliser objectivement des expériences sensorielles sans cesse renouvelées) se conjoint à la sensation (c'est-à-dire le concept général de l’impression), se manifeste alors (à cette conscience ainsi délimitée), l’adhyâsa du corps grossier. Comme cela vient d’être dit, ce phénomène ne se limite pas à l’espèce humaine, il se produit de la même façon chez les animaux, à ceci près que, pour ces derniers, étant dépourvu de faculté mentale, il leur est impossible d’objectiver les différentes phases du processus.

Il est précisé dans le Vêdantâsara que le phénomène de l’adhyâsa est le résultat des opération d’attributions (dosa) « constituée par le moyen de ses propres causes efficientes ». Celles-ci sont au nombre de trois : le défaut relatif (visaya) concernant l’objet perçu ; le défaut attribué à une ou plusieurs facultés sensorielles (karma dosa) et le défaut concernant directement les modalités du “sens intime”, c’est à dire les différentes manières psychologiques par lesquelles se perçoit le sujet. Guénon définit ainsi une des causes subtiles du processus de l’adhyâsa :

« Dans la vie ordinaire, nous superposons par habitude des tendances ou des caractéristiques spéciales, perçues par exemple chez d’autres personnes, dont les causes psychologiques immédiates résident dans la préexistence de ces mêmes tendances (ou caractéristiques spéciales) en soi-même. »

Nous passerons sur les développements concernant la condition physiologique exigée par la sensation et dont l’effet sensible est produit par les mouvements cérébraux. Ces derniers sont toujours étroitement envisagés par la psychologie moderne qui se perd dans l’analyse des “conceptions phénoménales” et de l’ “activité du système nerveux”. Guénon les remet en place en distinguant ce qui, au cours de l’impression sensorielle, provient de la “périphérie” (le monde objectif) et ce qui provient des centres cérébraux, inclusivement. Ceux-ci ne sont pas la cause, mais bien des

 « …conditions immédiates de la production dans la conscience des sensations élémentaires (…). »

Les émotions, qui viennent ensuite au chapitre VIII « Les sensations », sont décrites selon les catégories de la psychologie moderne, mais soigneusement distinguées de la sensation proprement dite à laquelle se superpose l’émotion affective. Cette dernière relève plus directement de ce que la tradition vêdântique désigne par les dvanva, les “paires d’opposés” (J’aime, je n‘aime pas, plaisirs douleurs, etc.) connues aussi dans la doctrine du Dharma bouddhique. Nous ne rendrons pas compte par le détail de l’analyse faite par l’auteur à propos des diverses sensations. La conclusion de la première partie du chapitre resserre l’attention sur les cinq sens correspondant aux cinq sensations principales éliminant les autres divisions de

« …certain moderne [qui] sous prétexte de compléter ou de perfectionner [l’énumération en question] n’ont introduit en somme que des complications inutiles ».

Le développement de l’analyse des sensations avec la superposition de la mémoire, notamment dans la sensation de l’effort, représente un intérêt particulier pour ce qui concerne la “pratique technique”, si l’on peut dire, de la méditation. Guénon écrit (p.104) :

 « Il ne faut pas confondre avec la sensation elle-même ce que l’expérience et la science nous apprennent sur la sensation ; d’autre part, à force d’avoir fait effort, nous finissons par nous souvenir toujours, dés le début de l’effort que nous faisons actuellement, des sensations musculaires que nous avons déjà éprouvées dans des conditions analogues et alors nous croyons que ces deux faits, à savoir la volonté de faire l’effort et l’image des sensations musculaires anciennes, ne font qu’un, alors qu’ils sont seulement contemporain. Nous croyons sentir ce dont nous ne faisons en réalité que nous souvenir. »

Ce passage met en lumière la complexité du procédé de “dé superposition” dont nous venons de parler. La méditation effectuée par le disciple dans la voie de la Connaissance (Jnâna yoga) consiste à distinguer, de manière effective, les organes des sens des informations que nous en recevons en ayant recours à l’observation des “mouvements internes”. Dans le Vêdântasara de Sadânanda, cette méditation concerne l’activité intellectuelle (buddhi) qui a pour fonction de certifier la véracité d’une expérience sensorielle, et, c’est au fond à cette activité que l’on se réfère pour discriminer la sensation de la mémoire constituée à partir des expériences antérieures et analogues à celles qui participent à la sensation actuelle. Buddhi, en effet, distingue manas (qui spécifie l’expérience sensorielle) de citta (la fluctuation mentale, exprimant la mémoire). Selon le Vêdânta, la fonction de buddhi n’est pas limitée à l’expérience sensorielle ; à son plus haut degré, elle certifie toute prise de conscience (10) telle que : « Je ne suis pas le corps, je suis la pure conscience, le Brahman. ». Si, à ce degré, l’activité de buddhi  a la capacité de distinguer le permanent du transitoire. seul l’“intellect pur”, qui est une transposition métaphysique de l’intellect (Buddhi) relève de la non dualité.

La précision sur la distinction de la connaissance libre de toute référence au passé constitue un point décisif quant à la possibilité de réaliser l’identité foncière de notre être réel, qui demeure, quoi que nous fassions, tel qu’il est, libre de toute mémoire psychologique. C’est bien en effet cette référence au passé individuel, entendue au sens large, qui représente à la fois un “obstacle” et, en même temps, une condition limitative rendant possible l’utilisation de l’ensemble de nos facultés individuelles (11). Dans une perspective initiatique, il convient naturellement de délimiter le milieu psychique en le situeant rigoureusement à la place qui lui revient dans chacune de nos expériences afin d’en être “ontologiquement” affranchi.

Toujours dans ce chapitre VIII, est distingué la sensation inhérente à l’opération des sens internes, du sens vital, qui n’est que la

« résultante générale de toutes les sensations que nous avons à un moment donné et de tous les états affectifs qui les accompagnent. »

La sensation ainsi définie est l’“opération des sens externes” exclusivement, qu’il ne faut pas confondre avec le “sens interne” (antahkarana) revenant à l’activité de manas :

 « Ce sens interne est la conscience elle-même en tant qu’elle connaît directement ses propres opérations et en tant qu’elle centralise et coordonne les données des sens externes et de toutes les autres facultés particulières. »

Antahkarana en relation avec pratyaksha correspond au “Témoin” (shakshi) dont l’acception comprend tous les degrés de la conscience spirituelle de l’être.

Nous arrêterons là nos commentaires car cela nous mènerait trop loin d’examiner les autres chapitres qui représentent encore la moitié de l’ouvrage. Dans la tradition hindoue, le Samkya et le Nyâya (dans lequel sont envisagés certaines données de nature psychologique) servent de substrat à la discrimination védantique. Le Nyâya comprend notamment l’étude minutieuse des différents moyens de connaissance (12) dont les védantins font l’“application logique”, en l’occurrence Sadânanda Yogîndra, afin de discriminer le “Spectateur” du “Spectacle” (13) et préparer le disciple aspirant à la Connaissance de Brahman.

***

Nous ne voudrions pas que ces quelques réflexions soient interprétées de notre part comme exclusives de toutes autres considérations. Nous avons choisi le point de vue oriental et spécialement hindou pour des raisons de clarté et de rigueur. Son approche directe possède en outre l’avantage de ne donner aucune prise aux tendances actuelles du psychologisme. Les autres traditions, notamment l’ésotérisme des religions du Livre possède également leurs développements appliqués à l’ordre subtil, ceux-ci s’intégrant à leurs cosmologies respectives. La naissance de la psychologie moderne a été facilitée par les tendances idéologiques issues des courants de la philosophie humaniste. Il en a résulté un état d’esprit général foncièrement anti traditionnel, état d’esprit que Guénon s’est toujours abstenu, dans tous ses ouvrages, de combattre sur son propre terrain. Le Cours de Philosophie ne fait pas exception. Ceux qui l’étudieront avec attention pourront évaluer pour leur bénéfice intellectuel les conséquences inévitables de la philosophie telle qu’elle est enseignée dans les universités et comprendront mieux encore la “raison technique” pour laquelle Guénon la considérait comme un “obstacle” à l’initiation et la réalisation spirituelle ainsi qu’il l’écrivait à l’un de ses correspondants (14) :

« (…) comme vous, je regarde la pensée philosophique comme un obstacle des plus redoutables. Fort heureusement pour moi, j’ai connu les doctrines de l’Orient à une époque où j’ignorais à peu près complètement la philosophie, de sorte que, quand j’ai étudié celle-ci, elle ne pouvait avoir aucune prise sur moi. J’y ai fait allusion à la fin d’ “Orient et Occident ”, parce que je tiens à ce que l’on comprenne bien que je ne suis pas allé de la pensée occidentale à la pensée orientale, mais que je suis, intellectuellement, tout à fait oriental.»

l’Erreur spirite rassemble tous les exemples à l’encontre des dangers et des impasses aberrantes d’une la puissance psychique désordonnée. L’insistance de ces mises en garde n’est pas due, comme le pensent certains, à une tournure spéciale de son tempérament. Elle relève d’un toute autre ordre de réalité. Pour Guénon, la rigueur intellectuelle a toujours été une priorité, en l’occurrence, celle de dissiper toute confusion entre l’universalité de la métaphysique et la multiplicité des méthodes et des “psychologies” qu’elles soient relatives aux diverses expressions confessionnelles ou à la mentalité moderne comme c’est le cas ici. Le Cours de Philosophie qui concerne spécialement l’enseignement de tout ce qui appartient aujourd’hui au domaine de la pensée présuppose, pour être apprécié d’un point de vue métaphysique, que le lecteur soit intellectuellement qualifié et en mesure de restituer la dimension psychologique inhérente au domaine psychique, toujours présente d’une manière ou d’une autre, dans toutes les doctrines traditionnelles.

Nous ne pouvons nous empêcher de faire remarquer que la publication de Psychologie met en relief la vanité de ceux qui ont pensé ou pensent encore que le rénovateur de la Tradition fut victime d’une « aversion mathématique pour tout ce qui est concret et humain » parce que « la personne humaine lui est (métaphysiquement) odieuse ». Sans doute faut-il voir, en l’occurrence dans ces propos excessifs, l’un des signes de la confusion entre le domaine psychique et le plan supérieur de la métaphysique pure, confusion qui se manifeste très souvent chez ceux « qui n’envisagent rien au-delà du monde formel ».

Enfin, malgré les conditions déplorables de la présentation de ce texte diffusé par Grossato, il restera bien parmi ses lecteurs ceux qui sauront en tirer le meilleur parti. Il est d’ailleurs prévu que Le Cours de Philosophie soit publié, à partir des manuscrits de son auteur, accompagné d’un appareil critique. Nous faisons le souhait que d’autres inédits ainsi que la correspondance, viennent de cette manière confirmer que les écrits du “Grand soufi”, publiés ou non publiés de son vivant, ont bien tous été rédigés avec la même intention et la même rigueur.

NOTES

(1) Dès l’introduction, le cours de Guénon se différencie sans aucune ambiguïté de la psychologie telle qu’elle est étudiée dans l’Enseignement officiel.

(2) Cette discrimination correspond à la notion de dialectique qui « n’est en somme rien d’autre que la mise en œuvre ou l’application pratique de la logique. » Guénon ajoutait en note : « Il est bien entendu que nous prenons le mot “dialectique” dans son sens originel, celui qu’il avait par exemple pour Platon et Aristote, sans avoir aucunement à nous préoccuper des acceptions spéciales qu’on lui donne souvent actuellement, et qui sont toutes dérivées plus ou moins directement de la philosophie de Hegel. » (Chap. II, Initiation et Réalisation spirituelle, Éd. Traditionnelle, 1952).

(3) Le texte reproduit par Grossato étant fautif, nous avons choisi pour cet extrait celui que P. Brecq a établi à partir des manuscrits de Guénon.

(4) Voir le chapitre XVI ; Les états multiples de l’Etre, p. 91 et p. 94 : « (...) le mot “conscience”, peut être parfois universalisé, par une transposition purement analogique, et nous l’avons fait nous même ailleurs pour rendre la signification du terme sanscrit Chit mais une telle transposition n’est possible que lorsqu’on se limite à l’Être, comme c’est le cas pour la considération du ternaire satchidânanda ».

(5) Voir le çloka 69 du Vêdântasâra de Sadânanda Yogîndra Sarasvati : « Ahamkâra est une fluctuation mentale (vritti) exprimant l’identification (Abhimana) de la Conscience (chit) avec une entité sensible qui s'exprime par la notion “je” (« je suis le corps », « je suis le mental » etc.). Le traité de Sadânanda Yogîndra fut traduit en 1929 par Hiriyanna. Il existe une traduction anglaise plus récente accompagnée de quelques notes du Swami Nikhilananda (Éd. Advaita Ashrama, Calcutta, 1978). Voir la traduction mise en ligne sur ce blog, retranscrit de l’enseignement oral (à partir du sanskrit) d’un swami de l’Ordre de Shankaracharya, accompagnée de commentaires.

(6) Il est intéressant de noter que tous ces éléments sont précisément pris en compte dans la pratique de “dé-superposition”.

 (7) Dans le § 3 du Cours de Philosophie, les principes directeurs sont définis comme « Les principes directeurs de la connaissance », mais ici, dans la section consacrée à la psychologie, ils sont subordonnés à la conscience. Il en va de même dans les commentaires, en vue de la pratique de la sadhana, du Védântâsara, où la conscience, quel que soit le degré envisagé, est toujours considérée comme ultimement intégrée à la “Conscience suprême” (çuddha çaitanya).

(8) La Réalisation effective présuppose, en effet, d’une manière ou d’une autre, une connaissance directe de nos fonctionnements subtils. L’observation des réactions psychologiques n'a évidemment rien à voir avec le processus de l’analyse, comme certains veulent le laisser entendre. Il ne s'agit en aucun cas de rentrer dans la “complication” analytique des “nœuds psychiques” mais de les observer dés leurs apparition, directement, dans leur globalité, ce qui a pour effet, avec la concentration et la pratique du mantra (japa), de progressivement les objectiver et de soustraire la conscience de leur “zone d’influence”. Cette question a été traitée par Guénon, dans « liens et nœuds » (Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Paris, 1960, Gallimard) :

« (...) D'une façon plus générale, l’attachement d’un être à son état, en même temps qu’il l’empêche de se libérer des entraves qui y sont inhérentes, lui fait considérer comme un malheur de le quitter, ou, en d’autres termes, attribuer un caractère “maléfique” à la mort à cet état, résultant de la rupture du “nœud vital” et de la dissolution de l’agrégat qui constitue son individualité. Seul l’être à qui un certain développement spirituel permet d’aspirer au contraire à dépasser les conditions de son état peut les “réaliser”comme les entraves qu’elles sont effectivement, et le “détachement” qu’il éprouve dès lors à leur égard est déjà, au moins virtuellement une rupture de ces entraves (...). »

(9) Le terme impression doit son origine à l’imprimerie (du lat. imprimare, presser sur.) que l’on peut considérer comme une technique moderne tout à fait significative de l’accumulation quantitative des traces de la mémoire.

(10) Voir les çloka 67 et 68, du Védântasâra où est décrite la capacité de buddhi à certifier la réalité d’une expérience sensorielle. Vers la fin de son traité, Sadânanda Yogîndra lui donne sa faculté supérieure, à savoir, la connaissance du Brahman. En tant que reflet de la lumière du Brahman, buddhi est la première production de prakriti, mais cependant, comme nous l’avons signalé, à moins que ce terme ne soit transposée, l’activité intellectuelle qu’il désigne est comprise dans la dualité du connaisseur et du connu.

(11) Ceci nous amène à la nécessité de distinguer deux types de mémoire ; celle relevant de la “mémoire fonctionnelle” et celle provenant de notre ignorance “réactionnelle”. On peut d’ailleurs qualifier cette dernière de “mémoire psychologique” puisqu’elle s’élabore à partir des diverses préoccupations de notre individualité en s’exprimant avec plus ou moins d’intensité, selon son degré d’attachement mondain. Cette “mémoire psychologique” est la cause de notre manière consciente ou subconsciente de réagir au “manque” et à la peur ; elle n’est au fond qu’une “crispation”, une vaine tentative de sécuriser le “moi”. Il faut noter qu’il n’est guère possible à la conscience individuelle de saisir les mouvements internes de cette mémoire dés lors qu’elle est sous l’emprise de l’angoisse.

(12) L’enseignement du Nyâya reste subordonné à la Connaissance des Védas, ne perdant jamais de vue le but ultime du Sanatana dharma, à savoir : la transmission de tous les moyens qu’il est possible de mettre en œuvre afin de parvenir à la Délivrance (moksha).

(13) Comment discriminer le Spectateur du Spectacle ? drg-drçya-viveka est le titre d’un traité shankarien, traduit de l’anglais par Marcel Sauton (Éd. A. Maisonneuve, Paris 1977).

(14) Extrait d’une lettre du 17 août 1924 adressée à Guido Di Giorgio.