ET DIS : « MON SEIGNEUR, FAIS-MOI CROÎTRE EN SCIENCE ».

La Science d’Allâh est une science sans objet.

Dans sa signification coranique la plus élevée, la science ne peut avoir pour objectif une « réalité » qui, en son essence, ne se laisse pas penser, car, Allâh, en tant que Principe universel du Manifesté et du « non- manifesté » (ghaîb), n’entre dans aucune définition limitative. De même, sont sans objet : l’amour désintéressé et la « Béatitude »* inhérentes à Sa nature essentielle.

 Les définitions courantes de toute connaissance, de tout acte d’amour ainsi que celles du sentiment de bonheur, dépendent de la norme duelle d’un sujet connaissant et d’un objet connu. Les limites de la réflexion rationnelle qui obéissent nécessairement à cette norme sont naturellement un obstacle à la compréhension de la « Science d’Allâh », à jamais inconcevable, insaisissable, inconnaissable, si ce n’est par les êtres d’exception qui ont la capacité intellectuelle de dépasser la dualité**. Il y a là une épreuve pour ceux qui savent discriminer.

L’enseignement d’Ibn ‘Arabî, qui est la perfection de l’orthodoxie islamique, envisage pour le « voyageur » tous les moyens délivrés dans la révélation coranique pour gravir les plus hauts degrés.

Les ‘Arif bi-Llâh (« Connaissants par Allâh ») disent de cette Science, obtenue par l’accroissement (zîdân), qu’elle est plus proche de nous et plus réelle encore que toutes les pensées que nous ne cessons de percevoir, ce qui est le témoignage probant de sa réalité par la parole véridique. En des termes dénués d’équivoque, le Coran  recommande  la possibilité d’acquérir cette science dans le verset 114 de la sourate Taha que nous avons pris pour titre de cet article.

*« Béatitude » (sa‘âdah, traduit généralement par « bonheur ») a ici la même signification que celle du terme sanskrit « nirvana » qui est proprement la « Joie sans objet » par l’extinction du « moi ». Nous avons là un ternaire analogue au Sat Shit Ananada du Védantâ, comme Gilis n’a pas manqué de le signaler au chapitre V de son ouvrage L’Esprit Universel de l’Islam (Ed. La Maison des livres, Alger, p.33).

** La « non-dualité » est au-delà des différents ésotérismes ; et, bien que sa réalité soit métaphysiquement identique pour toutes les formes traditionnelles, elle se présente aux initiés selon les modes propres de leurs voies initiatiques. Notons incidemment qu’il y a une différence entre le « non-être » de la manifestation au regard de la non-dualité universelle, et le «  néant » (très souvent utilisé pour traduire ‘adam), qui est un terme confus n’évoquant rien de précis et qui se réduit au fond si l’on tient compte des acceptions de la philosophie modernes – comme le rappelait Guénon – à une impossibilité.

Commentaire d’Ibn ‘Arabî extrait du chapître 533 des Futûhât al-makkiyyah.

« … “Et dis : fais-moi croître en science”* ; la science est inséparable** du bonheur et si Allâh a ordonné à son Prophète de demander à croître en Science, c’est qu’Il savait que le fondement de cette Science demandée est l’essence du bonheur (‘aynu al-sa’âdah) dans lequel il n’y a ni ruse, ni chute, dans sa réalisation (wasilân), car elle est Science par Allâh, non la science arithmétique, non la science des mesures géométriques, non la science astrologique ; et [même], si ces sciences avaient été connu [par le Prophète], elles ne l’auraient été que pour la preuve de la Science par Allâh, qu’Allâh n’a pas donné pour que l’on s’y arrête. A Lui [appartient] cette mention suprême de l’accroissement, et Allâh dit la Vérité et Il conduit sur la voie (al-sabîl) ».

* Coran ; XX, 114.

** abâ illâ signifie vouloir absolument, tenir à quelque chose, insister ; pour rendre cette idée, on peut traduire par « La science est inséparable du bonheur ».

Dans ce texte, le shaykh al-akbar s’exprime en recouvrant la Vérité d’un voile dont la finesse permet le recours à l’inférence pour ceux d’entre les initiés qui ont la capacité de comprendre, et mieux encore, de réaliser le degré non duel du ‘Arif bi-Llâh.

Croître est aussi envisageable à partir des sciences distinctives, à condition de les aborder avec l’intention requise, c'est-à-dire, sans jamais perdre de vue l’obtention de la « Science par Allâh » ; la « Croissance » intervenant alors quand l’être se dessaisi de tout objectif extérieur et pénètre dans le processus de l’induction jusqu’à l’extinction de toute pensée à l’égard de lui-même. C’est ainsi que le monde (‘âlam) et la science distinctive (‘ilm) se disposent hiérarchiquement dans la « conscience pure » (ou ce que Guénon appelle l’« intellect pur »).

Les allusions à la non-dualité sont fréquentes chez le shaykh al-akbar ; ainsi, M. Chodkiewicz commentant les différentes réponses d’Ibn ‘Arabî au questionnaire de Tirmidhî, écrit :

« C’est toujours en termes voilés que se poursuit, dans les questions n° 9 et 10, la mise au jour des secrets de la prière en laquelle et par laquelle le walî entre dans les mystères divin*… :

“Question 9 : Par quoi s’ouvre l’entretien intime (munâjah) ? ”

Les trois vocables peu explicites dont use Ibn Arabî dans sa réponse représentent respectivement l’appel à la prière, le takbir qui instaure l’état de prière et la basmala, le verset initial de la Fâtiha, c'est-à-dire le début de la salât proprement dit. Transposant ensuite le verset ; al-Jâdalah, 12-13**. qui ordonne de faire précéder tout entretien avec l’Envoyé de Dieu d’une aumône (sadaqa), il ajoute : “et la meilleure des aumônes c’est, pour l’homme, de s’offrir lui-même […] de sorte que c’est Dieu qui parle à Lui-même par Lui-même et que nul ne L’écoute si ce n’est Lui-même***” ».

*Un Océan sans rivage ; voir le chapitre 5 (p.147) où l’auteur expose les commentaires d’Ibn ‘Arabî sur la réalisation métaphysique par le moyen de la « prière » rituelle (salah) et des actes rituels nawafil.

** « Ô vous qui croyez ! Lorsque vous avez un entretien privé avec l’Envoyé, faîtes-le précéder d’une aumône ; cela est préférable et plus pur (atharu). Si vous ne trouvez pas le moyen de le faire, sachez qu’Allâh est Celui qui pardonne, qu’Il est miséricordieux ! ».

*** Fut., II, p. 47 ; O.Y., XII, P. 105-106 (note de l’auteur).

Il serait difficile d’être plus explicite sur l’effectivité spirituelle obtenue simultanément à l’accomplissement de l’absolue nullité individuelle.

Représentation géométrique de la « Science d’Allâh »

Le texte suivant, extrait d’une intervention faite par l’auteur du Sceaux des Saints*, va nous permettre de nous représenter l’« accroissement de la Science » selon Le Symbolisme de la Croix :

« Nombre de figures bibliques, d’Adam à Jésus, apparaissent dans le Coran. Non seulement elles présentent souvent des traits assez différents de ceux que leur attribuent les deux Testaments mais elles se succèdent, à l’intérieur d’une même sourate et, a fortiori, à l’intérieur du Coran considéré globalement, dans un désordre très déconcertant pour un lecteur juif ou chrétien : dans la sourate 2, par exemple, Salomon précède Abraham, dans la sourate 69, une allusion au châtiment de Sodome est suivie d’un verset sur l’arche et le déluge. Cette dislocation de la chronologie biblique semble d’autant plus inexplicable que d’autres passages disposent les mêmes personnages et les mêmes évènements selon leur succession dans le temps et que, ni le Prophète – premier commentateur de la Révélation – ni aucun exégète n’ignore qu’Abraham a vécu bien avant Salomon. Nous touchons là du doigt une différence fondamentale de nature entre deux livres. La Bible est une histoire et déroule les évènements en mode linéaire, de la Genèse à la parousie. Le Coran relate des histoires. Il n’est pas une histoire. Celui qui parle dans le Coran surplombe les siècles. Passés ou futur, tous les moments de l’aventure humaine sont à la même distance de Lui et Il nous enseigne à les voir comme Il les voit, également proche de notre présent : Moïse, Noé, Abraham sont tous, et au même degré, contigus à notre espace-temps. Ils ne se succèdent pas en ligne droite. Ils sont comme disposés en cercle autour du Locuteur divin et c’est Lui qui, d’un verset à l’autre, leur assigne ou leur une préséance toujours provisoire dans l’énoncé de la Geste prophétique. Geste au singulier car, d’âge en âge, les Envoyés du Dieu unique ne sont que les visages successifs de l’unique Verus Propheta, porteurs d’une même Parole que les créatures oublieuses ont sans cesse besoin de réentendre ».

*Intervention préludant un dialogue interdisciplinaire, publié  dans une revue sous le titre « Les musulmans et la Parole de Dieu ».

Nous pouvons figurer le musulman qui récite le Coran en lui donnant la place du « locuteur divin » selon une application du symbolisme géométrique de la Croix. Mais, pour la clarté de notre propos, il nous faut auparavant tenir compte d’un autre passage du chapitre 5 d’Un Océan sans rivage concernant « l’Esprit enseignant le secret de l’Orientation vers la qibla » :

 « En écho au verset selon lequel “où que vous vous tourniez, là est la Face de Dieu”, l’ange prescrit : “ Sois une face circulaire (wajh mustadir) […] que l’orientation [de ton corps] en direction de la Ka’ba ne fasse pas écran à l’orientation en direction de la présence divine dans le cœur ».

Situé ainsi au centre d’un cercle, « face » à la circonférence duquel s’inscrivent,  à « égale distance » de la totalité des lettres, des mots, et des versets qui, comme on vient de la voir, « sont tous, et au même degré, contigus à notre espace temps », l’ « orant » pourra intégrer par sa récitation les 114 sourates du Coran. Si nous passons maintenant des deux dimensions de la figure circulaire aux coordonnées polaires d’une représentation sphérique, l’« orant » s’identifiera à l’axe vertical de cette dernière dont le centre coïncidera avec son cœur et, face à lui, s’inscriront les versets invoqués par sa lecture dont le cours définira une spirale sur la surface de la sphère. L’étendue du plan vertical passant par l’axe vertical représente le parcours ou la « voie spirituelle » comprise entre l’initiation et la réalisation métaphysique et symbolisera la plénitude de la « Science » lorsque, par son mouvement continu, il en aura occupé toutes les positions constituant proprement le volume de la sphère, c'est à dire, symboliquement, tous les degrés de la voie.

Mais auparavant, en raison des conditions limitatives de son état actuel, l’ « orant » sera assigné au degré à partir duquel peut seulement commencer l’ascension comprenant la Science qu’il sera capable de réaliser par sa récitation. Si sa capacité spirituelle lui permet de faire « précéder d’une aumône » son « entretien privé avec l’Envoyé », s’ouvrira pour lui l’ « Exaltation » des degrés*, c'est-à-dire l’« accroissement » effectif (zâda) propre à la « Science d’Allâh ».

* Voir Le Symbolisme de la Croix et plus particulièrement les deux premiers paragraphes du chapître XXVIII.

M. Chodkiewicz a résumé dans le deuxième chapitre d’Un Océan sans rivage – « Ceux qui sont perpétuellement en prière » – l’essentiel des dispositions spirituelles donnant accès, en termes voilés, à la non-dualité qui parachève l’acte recommandé dans le verset114 de la sourate Taha.

« Le serviteur dont le regard intérieur (al-basîra) est illuminé – celui qui est dirigé par une lumière de son Seigneur (Cor. 39:22) – celui-là obtient chaque fois qu’il récite un verset une compréhension nouvelle distincte de celle qu’il avait obtenue pendant la récitation précédente et de celle qu’il obtiendra pendant la récitation suivante. Dieu a répondu à la demande qu’il lui a adressé en disant ô mon seigneur, augmente-moi en science ! (Cor. 20 : 114). »

L’Acte* par lequel le « serviteur » reçoit métaphysiquement les paroles de « Celui qui parle » intègre – par surcroit – tous les moyens indirects pour connaître « le Locuteur divin », moyens qui restent ceux des initiés (çûfî) tout autant que ceux des « gens de l’extérieur ». La certitude immédiate (‘ilm al-yaqîm) provenant, elle, directement de « Celui qui parle » dans le Coran.

*Du point de vue de cet Acte, il n’est plus question alors de « moyens » à proprement parlé mais plutôt de « vision directe » qui est le privilège naturel des Afrad, « l’élite de l’élite » ; un moyen ne peut être considéré comme indirect que du point de vue supérieur de la non-dualité, et, à l’instar de tout symbolisme, sa « représentation est forcément imparfaite, par là même qu’elle est fermée dans les limites plus restreintes que ce qui est représenté, et d’ailleurs, s’il en était autrement, il [le symbolisme - ou tout autre un moyen indirect -] serait inutile.» (R. Guénon. Le Symbolisme de la Croix, § XVII, p.106).

***

La nullité individuelle, qui est l’« absence de condition » permettant de s’établir dans la non-dualité, ne possède aucune signature propre si ce n’est celle de passer complètement inaperçue. Seuls ceux qui sont parvenus à ce degré peuvent - par Allâh -  évaluer l’équivalent de leur « non-état » chez les autres.

Pour Dhû-l-Nûn al-Miçrî :

 « Il y a trois signes de l’effacement de soi : On laisse la parole à celui qui y trouve sa satisfaction, on n’a plus aucune envie de montrer sa science aux autres, et l’on éprouve une véritable souffrance à cause de la répulsion qu’inspire le fait d’avoir à discuter d’une question ou à donner des exhortations*. »

*Selon une autre parole de Dhû-l-Nûn al-Miçrî, celui qui parvient effectivement à s’effacer de la sorte, fait parti des « hommes libres dont les poitrines sont les tombeaux des secrets » ; voir La vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn l’Egyptien d’Ibn ‘Arabî (traduit par R. Deladrière, Ed. Sindbad).

René Guénon et la « méthode historique ».

À PROPOS DU CHEMINEMENT DANS LES VOIES ISLAMIQUES EN OCCIDENT MODERNE

À PROPOS DU CHEMINEMENT

 DANS LES VOIES SPIRITUELLES ISLAMIQUES

EN OCCIDENT MODERNE

Les deux textes ci-dessous, extraits d’une correspondance privée (que par discrétion nous garderons anonyme), répondent à un conseil demandé de la part d’un musulman d’origine européenne entré depuis peu dans la branche d’une tariqah moyen-orientale implantée en France. Ce dernier accumula suffisamment de déceptions pour s’interroger sur ses intentions et la légitimité de ses doutes. Les aspects particuliers touchant le pouvoir intérressé de certaines personnes ont été écartés afin de ne garder que les points essentiels sous jacents à la question. Les remises en cause du questionnant ne touchaient en aucune façon la régularité, la légitimité et la probité du shaykh muschîd de la branche de cette tariqah.

« J’ai malheureusement de bonnes raisons de penser que vos inquiétudes sont tout à fait fondées. Le choix que vous avez fait de vous tenir à l’écart me parait donc fort sage.

La régularité de la silsila d’un shaykh satisfait à une condition en quelque sorte “juridique” de l’exercice de la mashyikha. Elle n’est en aucune façon une condition suffisante. D’innombrable shuyûkh d’une régularité indiscutable – et dont les intentions peuvent être bonnes – ne sont pas néanmoins qualifiées pour exercer une fonction magistrale effective. Il est exceptionnel qu’un shaykh (fût-il parfaitement apte à ce rôle) ait une aire de compétence très étendue et à fortiori universelle. Bien des dégâts risquent de se produire lorsqu’il outrepasse les limites assignées à sa fonction et cela même si, là encore, ses intentions sont louables. J’ai pu constater, en Europe et en Amérique, les graves conséquences des interventions de shuyûkh dont le mandat n’était valide que dans leur territoire d’origine ou – car le mandat n’est pas nécessairement territorial – dans une communauté déterminée. Sorti de son domaine de compétence spirituelle, un shaykh commet fréquemment de graves erreurs, aussi bien dans le domaine de l’enseignement qu’il dispense, des pratiques qu’il institue que dans la désignation de ses représentants.

A ce sujet, une remarque ; nul ne peut se dire le représentant de la tariqa naqshbandiyya (ou d’une autre) mais, tout au plus, le représentant d’une des multiples branches de cette tariqa.

Cela dit, reste que – selon une parole du shaykh al-akbar –  « C’est par Dieu qu’on connait les maîtres et non par les maîtres qu’on connait Dieu » : ce qui signifie qu’une ardente orientation du cœur vers Allâh n’est jamais déçue. »

***

« Dans votre situation présente, il est évident que tout ce que vous pouvez faire pour étendre et approfondir votre formation doctrinale est une bonne chose – étant entendu que je parle ici d’une formation doctrinale proprement et exclusivement islamique dans ses références et dans son langage. Cela implique donc, outre l’indispensable acquisition de la langue arabe, une familiarité avec les divers aspects de la culture islamique dont l’enseignement des maîtres spirituels n’est pas séparable (tafsîr, hadîth, kalâm, fiqh). Il ne s’agit pas, bien entendu, de devenir un spécialiste en toutes les matières mais de compenser autant que possible, par un effort intellectuel, l’absence de tout ce qui, dans les sociétés musulmanes traditionnelles transmettait – par osmose en quelque sorte – les savoirs nécessaires au murîd.

Il va de soi que, puisque vous êtes naqshbandî, une attention particulière à l’enseignement des shuyûkh de la Naqshbandiyya s’impose à vous. Je pense, à titre d’exemple, aux commentaires généralement très brefs mais très pénétrants de versets coraniques ou de hadith-s qu’on trouve dans les propos du shaykh ’Ubaydallâh Ahrar.

L’histoire de la Naqshbandiyya témoigne d’autre part du rôle important qu’y jouent les interventions de la ruhâniyya des maîtres défunts. Encore faut-il se rendre disponible, notamment par le pratique de la râbita*, laquelle peut, légitimement et efficacement, avoir pour objet n’importe lequel des maîtres de la silsila – et, par exemple, établir un lien entre le murîd et le cœur lumineux du shaykh Bahâ al-dîn Naqshband ».

*La râbita est une pratique propre à la Naqshbandiyyah nécessitant le rattachement effectif avec la shaykh murshîd ou l’un de ses représentants mandatés.

Après s’être mis à l’écart des réunions et des hadrah durant un certain temps, le questionnant prit le rattachement avec le shaykh représentant la branche d’une autre tariqah ; les modalités de cette nouvelle voie correspondant mieux à ses déterminations propres.

Certains pensent qu’une distinction s’impose entre le cheminement des musulmans d’origine, issus d’un pays aux normes encore traditionnelles, et celui des occidentaux venu à la spiritualité islamique par l’étude de l’œuvre guénonienne. Sans doute qu’à l’époque du shaykh Mustafâ Vâlsan, cette distinction s’imposait naturellement par la force des choses. Il en va différemment aujourd’hui pour les raisons expliquées dans le  "message" précèdent (du 16 oct. 2014) ; « Une extension de la tariqah Shadhiliyyah, par l'une de ses branches, dans les pays occupés par les Etats modernes ». Il est possible d’affirmer avec certitude que les difficultés, lorsqu’elles se présentent, peuvent être résolues avec une orientation désintéressée et sans faille. Il y a certes des obstacles à surmonter lorsque l’on s’engage dans une tariqah avec pour seul bagage une connaissance seulement théorique, mais, comprendre le sens profond de ce que l’on pratique, en terme d’efficacité, est une arme qui peut avoir raison de tout.

LA TARIQAH SHADHILIYYAH DANS LES PAYS OCCUPÉS PAR LES ÉTATS MODERNES.

UNE EXTENSION DE LA TARIQAH SHADHILIYYAH, 
PAR L'UNE DE SES BRANCHES, 
DANS LES PAYS OCCUPÉS PAR LES ÉTATS MODERNES.

Frithjof Schuon – Shaykh ‘Issâ Nûr al-Dîn – (1907-1998).

D’origine protestante et de tempérament mystique, très tôt attiré par la tradition des Peaux-Rouges ainsi que son frère qui deviendra moine trappiste*, F. Schuon Nait à Bâle en 1907. Tout en s’intéressant aux traditions orientales, Il ressent de réelles dispositions pour le culte de la Sainte Vierge. Suite à la lecture des ouvrages de Guénon parus entre les deux guerres, il va correspondre avec ce dernier et, sur sa recommandation, fera le voyage en Algérie pour y rencontrer le shaykh Ahmed al-‘Alâwî à Mostaghanem :

« Je me demande si vous avez déjà réalisé votre projet de partir pour l’Algérie ou si vous allez le réaliser ? (…) Je vous engagerais plutôt à aller à Mostaghanem et à voir le Cheikh Ahmed ben Alioua, à qui vous pourrez vous présenter de ma part »…

Schuon lui ayant répondu, Guénon lui adressera un nouveau courrier directement à Mostaghanem dans lequel il lui précisera :

 « En tout cas la première chose essentielle c’est le rattachement à l’Ordre ; le reste peut venir ensuite, et souvent de façon imprévue ».

Nous sommes alors en 1933 ; un an plus tard, Schuon va connaître « une expérience » ; on rapporte en effet qu’une « Présence » l’accompagna trois jours durant lesquels il eut le sentiment « que le Nom divin s’actualisait en lui avec une résonance et une intensité bouleversante ». Plus tard, il dira que « le Nom divin » avait fondu sur lui « comme l’aigle sur sa proie ». Cet “éveil” se manifesta quelques jours avant la mort du grand murshîd algérien. Il retourna très vite à Mostaghanem et recevra du shaykh Adda Bentounès, le successeur régulier du shaykh Ahmed al-‘Alâwî, l’ « ijaza », c’est à dire le certificat de moqaddem l’autorisant « à répandre le tawhîd et l’Islâm ». De retour en Europe, il fondera alors trois centres : l’un à Amiens en France et deux autres à Bâle et Lausanne en Suisse.

Il prendra rapidement son indépendance à l’égard du successeur du shaykh al-‘Alâwî et se sentira investi dans «  un songe » de la fonction de shaykh.

 Il se sera rendu deux fois au Caire, en 1938 et en août 39, pour rencontrer Guénon, le shaykh ‘Abdel Wahîd Yahya. Deux de ses proches amis et disciples, T. Burchardt et J. L. Michon feront également le voyage pour visiter « le grand çufî ».

En 1980, Schuon partira en Amérique du Nord pour se rapprocher des « Indiens des Plaines » ; il écrira dans une lettre : «  L’âme indienne se trouve ici d’une certaine manière dans l’air […] Étant donné que notre perspective est essentialiste, donc universaliste et primordialiste, il est plausible que nous puissions avoir des rapports de fraternité avec le monde des Peaux-Rouges, lequel intègre la Nature vierge dans la religion ». Pour Schuon, le monde des Peaux-Rouges, peut offrir « dans un univers malsain fait d’artificialité, de laideur et de petitesse une brise rafraîchissante de primordialité et de grandeur ».

The feathered sun (Le Soleil des plumes) est le titre d’un ouvrage paru aux Etats-Unis rassemblant des articles sur l’art et les traditions des indiens, préfacé par Thomas Yellowtail et illustré de peintures exécutées par Schuon lui-même. Dès lors, jusqu’à sa mort en 1998 à Bloomington dans l’Indiana, la production littéraire du maître de cessera d’accroitre une abondante bibliographie.

* Son intérêt pour les indiens Peaux-Rouges était si intense qu’il ira jusqu'à installer un tepee dans l’enceinte de son monastère.

La tariqah al-Mariyamiyyah al-‘Alawiyyah

La nature de l’enseignement de Schuon – le shaykh‘Issâ Nûr al-Dîn – est rapportée par Martin Lings (un des disciples le plus proche avec Titus Burckhardt), qui a mentionné un extrait de Perspectives spirituelles et Faits humains, en le présentant de la manière suivante : « … un passage d’une importance pratique immense en ce que l’auteur semble parler directement et pour ainsi dire personnellement à chacun de ses lecteurs, adressant à tous une sorte d’avertissement, qui devient pour certains une invitation » ; il s’agit du passage suivant * : « La connaissance ne sauve qu’à condition d’engager tout ce que nous sommes : quand elle est une voie qui laboure et qui transforme, et qui blesse notre nature comme la charrue blesse le sol. (…) La connaissance métaphysique est sacrée. C’est le propre des choses sacrées d’exiger de l’homme tout ce qu’il est » ; Lings commente : «  Schuon insiste ici sur la nécessité d’un engagement total, ce qui est l’un des thèmes dominants de toute son œuvre ; mais en tant que guide d’âmes, il était particulièrement généreux dans l’octroi des moyens par lesquels cet engagement peut-être réalisé, car il connaissait parfaitement la difficulté considérable qu’il y a - spécialement pour qui est né, a été élevé et scolarisé dans l’Occident moderne - à rassembler tous les éléments psychiques épars pour réaliser la perfection d’une sincérité sans faille ».

En 1936, la tarîqah du shaykh ‘Issâ-Shuon est devenue la tarîqah Mariyamiyyah ; c’est alors que Guénon reçoit du Caire un important courrier contenant des questionnements et des critiques de la part de quelques disciples (dont Michel Vâlsan) soucieux de l’orthopraxie du taçawwuf. Voici l’extrait d’une lettre de Guénon à l’un de ses nombreux correspondants relatant un constat plutôt inquiétant à propos de la tarbiyyah très particulière pratiquée par le maître suisse :

« […] A Lausanne, les observances rituéliques ont été réduites au strict minimum, et la plupart ne jeunent même plus pendant le mois de Ramadân […], et je vois que je n’avais que trop raison quand je disais que bientôt ce ne serait plus du tout une tarîqah, mais une vague organisation “ universaliste”, plus ou moins à la manière de celle des disciples de Vîvêkânanda ! ».

Concernant les règles inhérentes aux voies initiatiques de l’Islam :

« […] car, au point de vue technique, l’ignorance de ces gens, à commencer par F. S. [Frithjof Schuon] lui-même est véritablement effrayante ».

Pour les dispenses octroyées à ses disciples ainsi que celles que le shaykh s’octroyait lui-même, Vâlsan citait le hadith suivant :

 « Qui abandonne ma sunnah n’est pas d’entre les miens ! » (Man taraka sunnatî falaysa ninnî).

Enfin, pour ce qui est des libertés et des innovations du shaykh, Guénon rappelle dans l’une de ses lettres que S. ‘Issâ-Schuon, en tant que moqaddem désigné par le représentant régulier de la tarîqah ’Alawiyyah en Algérie,

« se devait de transmettre ce que lui-même avait reçu par son rattachement » ;

C'est-à-dire, les enseignements des shuyûkh de la silsilah al-‘Alawiyyah al-Darqâwiyyah al-Shâdhiliyyah**.

*Éd. Les cahiers du Sud, Paris, 1953, p. 185 et 186.

**Selon la tradition du taçawwuf, elle devrait logiquement être nommé : tarîqah Mariyamiyyah ‘Alawiyyah Darqâwiyyah Shâdhiliyyah et non simplement la Mariyamiyyah, comme elle est désignée habituellement par les disciples de Schuon, laissant ainsi entendre une rupture avec la tariqah Shadhiliyyah. Martin Lings a cependant clairement écrit dans un numéro spécial consacré à Schuon que ce dernier est resté fidèle à l’Islam, jusqu’à sa mort.

Martin Lings – Shaykh Abû Bakr Sirrâj al-Dîn – (1909-2005)

Né dans le Lancashire en 1909 dans une famille Protestante, il partira très tôt avec son père aux Etats-Unis. De retour en Angleterre, il entrera en 1928 à l’université d’Oxford. N’ayant pas trouvé ce qu’il cherchait dans le Christianisme, il décidera de voyager en Inde pour y étudier et approcher l’Hindouisme. En 1938, revenu en Occident, il fera la rencontre de Schuon -‘Issâ Nûr al-Dîn- à Bâle et entrera en Islam. L’année suivante, Lings ira en Egypte pour rendre visite à un ami qui assistait Guénon au Caire. Peu de temps après, son ami décèdera et Lings le remplacera, auprès de Guénon, en tant que secrétaire.

 Il apprend la langue arabe, enseigne à l’université Fu‘ad Premier et s’installe dans le village de Nazlat al-Samân jusqu’en 1952 où il dû quitter le territoire égyptien après les campagnes antibritanniques qui sévirent durant les années de lutte pour l'indépendance.

De retour au Royaume-Uni, il poursuivra des études sur la culture et la littérature post coloniale et obtiendra un doctorat à l'Université de Londres spécialisée dans l'étude de l'Asie, de l'Afrique, du Proche et Moyen Orient (SOAS). A cette époque, il publiera Book of certainly, qui est la traduction d'un ouvrage qu'il rédigea en arabe* lors d'un long séjour en Egypte.

Il publiera ensuite sa thèse de doctorat sur le maître çûfî algérien Ahmad al-‘Alawî**, travaillera ensuite pour le British Museum puis, plus tard, à la British Library où il approfondira ses connaissances des manuscrits orientaux.

A partir de cette période, il produira de nombreux ouvrages dont nous retiendrons : Muhammad, his life based on the earliest sources, 1983 ; La onzième heure, Croyances anciennes Superstitions modernes***etc.

Rattaché depuis 1938 à la Tariqah ‘Alawiyyah Darqâwiyyah Shadiliyyah, Abû Bakr Sirrâj al-Dîn-Lings succède en 1998 à ‘Issâ Nûr al-Dîn Ahmed-Schuon et dirige les murîd de la tarîqah (devenu la Mariyamiyyah).

Etabli dans le Kent, il continuera de voyager, et chaque année, partira pour La Meckke accomplir une ‘Umra, jusqu'à sa mort en 2005.

*Kitâb al-yaqîn, al-madhhâb al-sûfî fî-l-imân wa-l-kachf wa-l-‘irfân. Ce Kitab est paru en français (dans une traduction moyenne) sous le titre : Le Livre de la Certitude (La doctrine soufie de la Foi, de la Vision et de la Gnose), aux Éditions Tasnîm, en 2009.

**Un saint soufi du XXième siècle, le cheikh Ahmed al-‘alawî, Le Seuil, 1990.

*** Édition originale, George Allen& Unwin Ltd, London ; traduit en français par Jean louis Michon sous le titre Le Prophète Mohammad, sa vie d’après les sources les plus anciennes Éd du Seuil, 1986 ; cette « Risalah » est la plus complète et la mieux traduite de toutes celles qui sont actuellement disponibles en lange européenne ; La Onzième Heure, La crise spirituelle du monde moderne à la lumière de la Tradition et des prophètes, l’Age d’homme, coll. Delphica, 2001 ; Croyances anciennes Superstitions modernes, Ed. Pardès 1987.

Sayyed Hossein Nasr a été désigné pour succéder au shaykh Abû Bakr Sirrâj al-Dîn.

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Michel Vâlsan – Shaykh Mustafâ ‘Abd al-‘Azîz – (1907-1974)

Né en Roumanie en 1907, Michel Vâlsan, alors diplomate, immigre en France dans les années trente. Tout comme Schuon, suite à la lecture des ouvrages de Guénon disponibles dans les années 20, il correspond avec le maître des études traditionnelles auquel il restera fidèle jusqu’à sa mort. C’est ainsi que Vâlsan entre en Islam et, sur les recommandations de Guénon, se rattache au taçawwuf en intégrant la tarîqah de S. ‘Issâ-Schuon qui le désignera par la suite moqaddem pour les disciples de Paris. Les conséquences de l’indépendance revendiquée par Schuon à l’égard de la tarîqah ’Alawiyyah de Mostaghanem et les modalités spéciales de son enseignement vont amener, en 1950, le futur shaykh Mustafâ, sous la caution de Guénon*, à prendre son indépendance vis-à-vis de la Mariyamiyyah du shaykh‘Issâ Nûr al-Dîn Schuon.

L’enseignement du shaykh Mustafâ a consisté pour l’essentiel à transmettre l’identité doctrinale des écrits d’Ibn al-‘Arabî, par des traductions annotées selon les principes métaphysiques exposés par Guénon, et de l’appliquer aux méthodes de la tariqah ‘Alâwiyyah Darqâwiyyah Shâdhiliyyah. Les rites du maqâm tunisien de l’Imâm Shadhilî furent ensuite intégrés aux pratiques de la tarîqah. Le shaykh Mustafâ Vâlsan établiera une zâwîyah pour ses disciples dans la banlieue parisienne.

 En sa qualité de traducteur des écrits d'Ibn ‘Arabî, il deviendra un contributeur de la revue Etudes traditionnelles dont la direction éditoriale lui revient en 1961. Depuis, ses nombreuses traductions des écrits du shaykh al-akbar demeurent une référence incontournable.

Le shaykh Mustafâ ‘Abd al-‘Âziz meurt accidentellement en 1974 sans nommer de successeur**.

*Voir plus haut.

** Un ouvrage posthume regroupant ses principaux articles a été publié aux Éditions de l'Œuvre sous le titre : L'Islam et la fonction de René Guénon, Paris, 1984. Ses nombreuses traductions parues dans la revue des E.T. ainsi que ses inédits et sa correspondance avec Guénon, n’ont pas été repris en volume à ce jour.

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« Immigration » des turûq dans l’Occident moderne.

Le contexte religieux en Europe s’est considérablement modifié depuis les années 70 ; les dirigeants successifs des Etats européens, dont l’objectif avéré depuis la Révolution de 1789 est la destruction de l’ « Ordre traditionnel », n’avaient sans doute pas prévu que l’immigration conséquente à la décolonisation importerait pacifiquement une forme traditionnelle avec laquelle les athées et les chrétiens devraient ensuite partager leur territoire. La présence grandissante de l’Islam en Europe et dans le monde a modifié les conditions permettant de répondre à la nécessité de l’ésotérisme par les nouvelles possibilités initiatiques du taçawwuf. Les disciples de Schuon et de Vâlsan, qui furent en quelque sorte des pionniers, peuvent désormais bénéficier d’une pratique plus accessible des rites islamiques et profiter de la proximité d’autres turûq venues directement des pays musulmans. Il est important de souligner que cet apport de la présence (baraka) des maîtres spirituels constituant les silsilah de ces confréries est un bienfait spirituel appréciable pour les peuples occidentaux, en dépit de ce que peuvent penser certains nationalistes chrétiens qui s’insurgent contre la progression de l’Islam en terre chrétienne. Pourtant, ces gens-là ne peuvent ignorer que leur situation est la conséquence d’un déséquilibre dont leurs proches ancêtres sont pleinement responsables et dont il va leur falloir, à terme, rendre compte, car comme le rappelait Guénon, il est des lois qui veulent que, quiconque sacrifie à un dieu, devienne bon gré mal gré, la nourriture de ce dieu*... 

Les Enseignements des Evangiles sont à ce sujet d’une salvatrice prévention : 

 « Aucun serviteur ne peut servir deux maîtres car : Ou bien il haïra l'un et aimera l'autre, ou bien il s'attachera à l'un et ne tiendra pas compte de l’autre. Vous ne pouvez servir Dieu et l’argent (Mammon) ».

(Saint Luc ; 16, 13)

Ou encore :

« Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n'est pas digne de moi ! Celui qui aime son fils ou sa fille plus que moi n'est pas digne de moi ! Celui qui ne prend pas sa croix pour venir à ma suite n'est pas digne de moi ! »

(Saint Matthieu ; 10, 37)

Le Coran ne dit pas autre chose :

« Dis : Si vos pères, vos fils, vos frères, vos épouses, votre parenté, les biens que vous avez acquis, un commerce dont vous craignez le déclin et des demeures qui vous sont agréables vous sont plus chers qu’Allâh et Son Envoyé et que le combat dans la voie d’Allâh, attendez-vous à l’échéance de l’Ordre divin ; Allâh ne guide pas les peuples pervers. »

(C. IX, 24)

*Sans nous attarder sur le sort du monde occidental, nous évoquerons brièvement l’influence grandissante de la contre tradition, laquelle, pour le Catholicisme Romain a frappé de manière sournoise avec le Concile Vatican II en supprimant la langue liturgique et en falsifiant les rites ; l’influence délétère du Protestantisme et des sectes évangélistes répandues un peu partout dans la monde et, plus proche de nous, le nationalisme des chrétiens intégristes qui gagne les esprits par le regroupement politique et la manipulation idéologique ; non moins redoutable pour la tradition Hébraïque, les divers courants pseudo-religieux et racistes du nationalisme sioniste, très actifs par leurs “groupes de pression”; et enfin, le formalisme islamique, avec le Wahhabisme, le Salafisme et leurs extensions intégristes-terroristes alimentées par le financement des pays pétroliers.

Il est intéressant de noter que cet ensemble de contrefaçons parle un langage intelligible aux masses intoxiquées par la sphère médiatique, le caractère orthodoxe des religions n’intéressant qu’un nombre de plus en plus réduit de personne. Les musulmans (nous entendons les musulmans véritables pratiquant l’Islâm selon l’orthodoxie des écoles juridiques et qui savent par ailleurs se préserver de ce qui ne les regarde pas) échappent encore pour une grande part à cet amoindrissement intellectuel. Il est certain qu’ils seront protégés tant que le taçawwuf et la spiritualité islamique se maintiendront.