METAPHYSIQUE ET SCIENCES TRADITIONNELLES par Y. B.

Le texte que nous mettons en ligne à présent est inédit. Il était prévu pour la livraison du numéro 119 de Vers La Tradition. Il fut déprogrammé au dernier moment pour deux raisons dont l’une était la désapprobation de son contenu nettement exprimée par l’administrateur-fabricant de la revue*.  Indépendamment de la seconde raison que nous mentionnerons dans la note additionnelle, on peut sans doute voir dans cette réaction l’effet d’une assimilation incomplète de l’œuvre de Guénon.

* Voir ci-dessous, le message « Dernier compte-rendu Vers la Tradition (I) » du 27/10 de l’année 2012.

MÉTAPHYSIQUE

ET

SCIENCES TRADITIONNELLES

Dans l’article qui suit, nous avons choisi quelques enseignements fondamentaux de René Guénon volontairement disposés de manière à nous dispenser de tout commentaire superflu.

La première partie concerne la métaphysique et le rôle de l’intuition intellectuelle, qui semble ne pas devoir être confondue avec la notion de ‘Aql dans les doctrines du taçawwuf, où elle désigne la buddhi, en tant qu’Intellect premier ; mais aussi la « raison », du moins quand elle est opposée à la sharia, puisque celle-ci concerne le domaine de l’action dont il est également question ici. Bien que Guénon se serve du sanscrit buddhi pour désigner l’intuition intellectuelle, celle-ci ne nous paraît pas devoir être considérée comme la première production de Prakriti, car elle est au-delà de l’identité entre le sujet et l’objet qui peuvent symboliser l’Essence et la Substance. Celles-ci sont la première polarisation de l’Être en tant qu’il ne se manifeste pas ; et c’est dans ce non-manifesté que l’intuition est reliée, sous la forme du « rayon lumineux » (sutrâtmâ) à Âtmâ, c’est-à-dire l’Esprit universel (Er-Rûh). D’ailleurs, comme le précise Guénon,

« non seulement Buddhi, en tant qu’elle est la première des productions de Prakriti, constitue le lien entre tous les états de manifestation, mais d’un autre côté, si l’on envisage les choses à partir de l’ordre principiel, elle apparaît comme le rayon lumineux directement émané du Soleil spirituel, qui est Âtmâ lui-même ; on peut donc dire qu’elle est la première manifestation d’Âtmâ, quoiqu’il doive être bien entendu que, en soi, celui-ci ne pouvant être affecté ou modifié par aucune contingence demeure toujours non manifesté. » (1)

Selon la perspective adoptée, l’Esprit est à la fois « Cœur du Monde », Lumière, Souffle, Intellect et vibration ; et du point de vue « «muhammadien », c’est dans la relation qui existe entre le cœur et l’âme qu’il faudrait envisager un complémentarisme en se référant à une sunnah elle aussi très proche des conceptions taoïstes : « Qui connaît son âme, connaît son Seigneur » ; car c’est le « domaine intermédiaire » qui est évoqué ici ; et bien que le terme nafs permet une transposition dans un ordre supérieur, c’est à ce domaine auquel l’initié est d’abord confronté par le « souffle vibratoire » de l’incantation qui le « transforme ».

Ceci étant, nous ne comprenons vraiment pas pour quelle raison la sunnah : Inna Allâh khalaqa Adama ‘alâ sûratihi est le plus généralement traduite par « Allâh à créé Adam selon Sa forme » sans chercher à déterminer à quoi cette « forme » peut correspondre dans la terminologie guénonienne où elle a pourtant un sens très précis. S’il y a là l’intention de se distinguer de la tradition biblique suivant laquelle « Dieu a créé l’homme à son image », elle nous paraît vraiment inappropriée, car la notion d’« image », que l’on retrouve dans la racine dont dérive le terme çûra  implique tout un symbolisme commun aux doctrines akbariennes et guénoniennes, liées aux idées, de « miroir » , de « reflet », d’ « inversion », et même d’ « union », qui semblent décidément poser un grand nombre de difficultés de conceptualisation.

Mais qu’on ne s’y trompe pas : tous les thèmes abordés ici ont une relation plus ou moins directe avec l’aspect « substantiel » des réalités, et nous nous permettons de renvoyer le lecteur à notre remarque de la note 17 ci-dessous, car on dirait bien qu’il y a là un résidu du dualisme cartésien qui persiste encore dans  l’hérédité psychique de certains musulmans d’origine occidentale, lequel est la cause d’un grand nombre d’atrophies des facultés intellectuelles qui sont les seules à pouvoir « ordonner » le domaine intermédiaire, à condition de ne pas être affecté par la mentalité religieuse qui préfère le laisser « à la charge d’Allâh ».

Les deuxième et troisième parties concernent les « sciences traditionnelles » et développent quelques applications d’ordre cyclique dont Guénon n’a donné que des indications sommaires, et qui semblent avoir été véhiculées par différentes organisations initiatiques occidentales sur lesquelles nous ferons quelques remarques dans la quatrième partie.

I. De la métaphysique

« Dans toute doctrine qui est métaphysiquement complète, comme le sont les doctrines orientales, la théorie est toujours accompagnée ou suivie d’une réalisation effective, dont elle est seulement la base nécessaire : aucune réalisation ne peut être abordée sans une préparation théorique suffisante, mais la théorie tout entière est ordonnée en vue de la réalisation, comme le moyen en vue de la fin, et ce point de vue est supposé, au moins implicitement, jusque dans l’expression extérieure de la doctrine. » (2)

« Seulement, il faut faire ici une distinction entre la métaphysique elle-même, en tant que conception intellectuelle, et son exposition formulée : tandis que la première échappe totalement aux limitations individuelles, donc à la raison, la seconde, dans la mesure où elle est possible, ne peut consister qu’en une sorte de traduction des vérités métaphysiques en mode discursif et rationnel, parce que la constitution même de tout langage humain ne permet pas qu’il en soit autrement. » (3)

« La métaphysique affirme l’identité foncière du connaître et de l’être, qui ne peut être mise en doute que par ceux qui ignorent ses principes les plus élémentaires ; et, comme cette identité est essentiellement inhérente à la nature même de l’intuition intellectuelle, elle ne l’affirme pas seulement, elle la réalise … ».

« La conséquence immédiate de ceci, c’est que connaître et être ne sont au fond qu’une seule et même chose ; ce sont, si l’on veut, deux aspects inséparables d’une réalité unique, aspects qui ne sauraient même plus être distingués vraiment là où tout est “sans dualité”. » (4)

En effet, le « non-dualisme » ou la « doctrine de la non-dualité » (en sanscrit adwaïta- vâda)

« envisage l’un et l’autre aspect simultanément dans l’unité d’un principe commun plus universel, et dans lequel ils sont également contenus, non plus comme opposés à proprement parler, mais comme complémentaires, par une sorte de polarisation qui n’affecte en rien l’unité essentielle de ce principe commun. » (5)

« L’intuition intellectuelle est (…) plus immédiate encore que l’intuition sensible, car elle est au-delà de la distinction du sujet et de l’objet que cette dernière laisse subsister ; et, en elle, le sujet et l’objet sont unifiés et identifiés. D’ailleurs, toute connaissance ne mérite vraiment ce nom que dans la mesure où elle a pour effet de produire une telle identification, mais qui, partout ailleurs, reste toujours incomplète et imparfaite ; en d’autres termes, il n’y a de connaissance vraie que celle qui participe plus ou moins à la nature de la connaissance intellectuelle pure, qui est la connaissance par excellence. Toute autre connaissance, étant plus ou moins indirecte, n’a en somme qu’une valeur surtout symbolique ou représentative ; il n’y a de connaissance véritable et effective que celle qui nous permet de pénétrer dans la nature même des choses, et, si une telle pénétration peut déjà avoir lieu jusqu'à un certain point dans les degrés inférieurs de la connaissance, ce n’est que dans la connaissance métaphysique qu’elle est pleinement et totalement réalisable. » (6)

« (…) Dès lors que le sujet connait un objet, si partielle et si superficielle même que soit cette connaissance, quelque chose de l’objet est dans le sujet et est devenu partie de son être ; quel que soit l’aspect sous lequel nous envisageons les choses, ce sont bien toujours les choses mêmes que nous atteignons, au moins sous un certain rapport, qui forme en tout cas un de leurs attributs, c’est-à-dire un des éléments constitutifs de leur essence (…) L’acte de la connaissance présente deux faces inséparables ; s’il est identification du sujet à l’objet, il est aussi, et par là même, assimilation de l’objet par le sujet : en atteignant les choses dans leur essence, nous les “réalisons” dans toute la force de ce mot, comme des états ou des modalités de notre propre être ; et, si l’idée, selon la mesure où elle est vraie et adéquate, participe de la nature de la chose, c’est que inversement, la chose elle-même participe aussi de la nature de l’idée. Au fond, il n’y a pas deux mondes séparés et radicalement hétérogènes, tels que le suppose la philosophie moderne en les qualifiant de “subjectif” et d’ “objectif”, ou même superposés à la façon du “monde intelligible” et du “monde sensible” de Platon ; mais, comme le disent les Arabes, “l’existence est unique”, et tout ce qu’elle contient n’est que la manifestation sous des modes multiples, d’un seul et même principe, qui est l’Etre universel. » (7)

« En tout cas, il faut toujours se souvenir que, de tous les moyens préliminaires, la connaissance théorique est le seul vraiment indispensable, et qu’ensuite, dans la réalisation même, c’est la concentration qui importe le plus et de la façon la plus immédiate, car elle est en relation directe avec la connaissance (…) l’action ne peut avoir pour effet de nous faire sortir du domaine de l’action, [or, c’est cela] qu’implique, dans son but véritable, une réalisation métaphysique. » (8)

En d’autres termes,

« L’action ne peut avoir de conséquences que dans le domaine de l’action, et (…) son efficacité s’arrête précisément où cesse son influence ; l’action ne peut donc avoir pour effet de libérer de l’action et de faire obtenir la “délivrance” ; aussi, une action, quelle qu’elle soit, ne pourra tout au plus conduire qu’à des réalisations partielles, correspondants à certains états supérieurs, mais encore déterminés et conditionnés. Shankarâchârya déclare expressément qu’“il n’y a point d’autre moyen d’obtenir la ‘délivrance’ complète et finale que la connaissance ; l’action, qui n’est pas opposée à l’ignorance, ne peut l’éloigner, tandis que la connaissance dissipe l’ignorance comme la lumière dissipe les ténèbres” ; et, l’ignorance étant la racine et la cause de toute limitation, lorsqu’elle a disparu, l’individualité qui se caractérise par ses limitations, disparaît par la même. » (9)

D’autre part,

« tandis que le point de vue religieux implique essentiellement l’intervention d’un élément d’ordre sentimental, le point de vue métaphysique est exclusivement intellectuel (…) [et] comprend tout ce qui est nécessaire pour qu’[il] soit vraiment [universel] » (10).

Le domaine de la métaphysique

« est essentiellement constitué par ce dont il n’y a aucune expérience possible : étant “au-delà de la physique”, nous sommes aussi, et par la même, au-delà de l’expérience. Donc, quand il s’agit de la métaphysique, ce qui peut changer avec les temps et les lieux, ce sont seulement les modes d’exposition, c’est-à-dire les formes plus ou moins extérieures dont la métaphysique peut être revêtue, et qui sont susceptibles d’adaptations diverses, et c’est aussi, évidemment, l’état de connaissance où d’ignorance des hommes, ou du moins de la généralité d’entre eux, à l’égard de la métaphysique véritable ; mais celle-ci reste toujours au fond, parfaitement identique à elle-même, car son objet est essentiellement un, ou plus exactement “sans dualité”, comme le disent les Hindous, et cet objet, toujours par la même qu’il est “au- delà de la nature”, est aussi au-delà du changement : c’est ce que les Arabes expriment en disant que “la doctrine de l’Unité est unique”. »(11)

« Il est vrai, d’autre part, que la compréhension, même théorique, et à partir de ses degrés les plus élémentaires, suppose un effort personnel indispensable, et est conditionnée par les aptitudes réceptives spéciales de celui à qui un enseignement est communiqué ; il est trop évident qu’un maître, si excellent soit-il, ne saurait comprendre pour son élève, et que c’est à celui-ci qu’il appartient exclusivement de s’assimiler ce qui est mis à sa portée. S’il en est ainsi, c’est que toute connaissance vraie et vraiment assimilée est déjà par elle-même, non une réalisation effective sans doute, mais du moins une réalisation virtuelle (…) ; autrement, on ne pourrait dire avec Aristote qu’un être “est tout ce qu’il connaît”. (…) [C’est pourquoi,] dans une doctrine qui est métaphysiquement complète, le point de vue de la réalisation réagit sur l’exposition même de la théorie, qui le suppose au moins implicitement et ne peut jamais en être indépendante, car la théorie, n’ayant en elle-même qu’une valeur de préparation, doit être subordonnée à la réalisation comme le moyen l’est à la fin en vue de laquelle il est institué. » (12)

On peut encore dire que :

« la métaphysique ne saurait être contraire à la raison, mais elle est au-dessus de la raison, qui ne peut intervenir là que d’une façon toute secondaire, pour la formulation et l’expression extérieure de ces vérités qui dépassent son domaine et sa portée (…) et cela parce que la raison est évidemment faillible par suite de son caractère discursif et médiat. » (13)

Seulement,

« le point de vue intellectuel est le seul qui soit immédiatement abordable, parce que l’universalité des principes les rend assimilables pour tout [individu], à quelque race qu’il appartienne, sous la seule condition d’une capacité de compréhension suffisante. Tout ce qui peut être développé sans réserve, c’est-à-dire tout ce qu’il y a d’exprimable dans le côté purement théorique de la métaphysique, est encore plus que suffisant pour que, à ceux qui peuvent le comprendre, même s’ils ne vont pas au-delà, les spéculations analytiques et fragmentaires de l’Occident moderne apparaissent telles qu’elles sont en réalité, c’est-à-dire comme une recherche vaine et illusoire, sans principe et sans but final, et dont les médiocres résultats ne valent ni le temps ni les efforts de quiconque à un horizon intellectuel assez étendu pour n’y point borner son activité. » (14).

II. Des sciences traditionnelles

« Une science quelconque, suivant la conception traditionnelle, à moins son intérêt en elle-même qu’en ce qu’elle est comme un prolongement ou une branche secondaire de la doctrine… » (15) : [Elle concerne] « les connaissances se rapportant au domaine du relatif, et qui (…) ne peuvent être envisagées que comme de simples dépendances (…) ou des reflets de la connaissance absolue et principielle. » (16)

« C’est là aussi ce qui explique que les sciences traditionnelles secondaires, qui ne sont que des applications contingentes, ne soient pas, sous leur forme orientale, entièrement assimilables pour les Occidentaux ; quant à en constituer où à en restituer l’équivalent dans un mode qui convienne à la mentalité occidentale, c’est là une tâche dont la réalisation ne peut apparaître que comme une possibilité fort éloignée, et dont l’importance, d’ailleurs bien que très grande encore, n’est en somme qu’accessoire. » (17)

« [Mais] s’il en est qui veulent, dès maintenant l’entreprendre (non dans leur intégralité (…) mais dans certains éléments tout au moins, [cela] nous paraît une chose digne d’être approuvée, (…) à la double condition que cette étude soit faite avec des données suffisantes pour ne point s’y égarer, ce qui suppose déjà beaucoup plus qu’on ne pourrait le croire, et qu’ elle ne fasse perdre de vue l’essentiel. » (18)

« Ce que nous avons fait nous même, il n’y a pas de raison, en somme, pour que d’autres ne le fassent pas aussi ; ce ne seront sans doute que des exceptions, mais il suffit qu’il se rencontre de telles exceptions, même peu nombreuses, pour que … les possibilités que nous indiquons soient susceptibles de se réaliser tôt ou tard. D’ailleurs, tout ce que nous ferons et dirons aura pour effet de donner, à ceux qui viendraient ensuite, des facilités que nous n’avons pas trouvées pour notre propre compte ; en cela comme en toute autre chose, le plus pénible est de commencer le travail, et l’effort à accomplir doit être d’autant plus grand que les conditions sont plus défavorables. » (19)

Seulement,

« Ceux qui entreprendraient une œuvre comme celle dont nous parlons ne devraient pas s’attendre à obtenir immédiatement des résultats apparents ; mais leur travail n’en serait pas moins réel et efficace, bien au contraire, et, tout en n’ayant nul espoir d’en voir jamais l’épanouissement extérieur, ils n’en recueilleraient pas moins personnellement bien d’autres satisfactions et des bénéfices inappréciables. Il n’y a même aucune mesure entre les résultats d’un travail tout intérieur, et de l’ordre le plus élevé, et tout ce qui peut être obtenu dans le domaine des contingences (…) Mais, dira-t-on peut-être, s’il en est ainsi, et si ce travail intérieur par lequel il faut commencer est en somme le seul vraiment essentiel, pourquoi se préoccuper d’autre chose ? C’est que (…) dès lors que nous sommes dans le monde manifesté, nous ne pouvons nous en désintéresser entièrement ; et d’ailleurs, puisque tout doit dériver des principes, le reste peut être obtenu en quelque sorte “par surcroît”, et on aurait grand tort de s’interdire d’envisager cette possibilité. » (20)

« Quand on a pour soi la puissance de la vérité, n’eût on rien d’autre pour vaincre les plus redoutables obstacles, on ne peut céder au découragement, car cette puissance est telle que rien ne saurait prévaloir finalement contre elle ; il n’y a, pour en douter, que ceux qui ne savent pas que tous les déséquilibres partiels et transitoires doivent nécessairement concourir au grand équilibre total de l’Univers. » (21)

Les sciences traditionnelles ont deux rôles complémentaires,

« d’un côté, comme application de la doctrine, elles permettent de relier entre eux tous les ordres de réalité, de les intégrer dans l’unité de la synthèse totale ; de l’autre, elles sont, pour certains tout au moins, et en conformité avec les aptitudes de ceux-ci, une préparation à une connaissance plus haute, une sorte d’acheminement vers cette dernière, et, dans leur répartition hiérarchique selon les degrés d’existence auxquels elles se rapportent, elles constituent alors comme autant d’échelons à l’aide desquels il est possible de s’élever jusqu’à l’intellectualité pure ».

Il existe une certaine nécessité de convenance à procéder d’abord dans le sens « ascendant » et Guénon se sert de l’image de la « roue cosmique » pour illustrer ceci :

« La circonférence n’existe (…) que par le centre ; mais les êtres qui sont sur la circonférence doivent forcément partir de celle-ci, ou plus exactement du point de celle-ci où ils sont placés, et suivre le rayon pour aboutir au centre. D’ailleurs, en vertu de la correspondance qui existe entre tous les ordres de réalité, les vérités d’un ordre inférieur peuvent être considérées comme un symbole de celles des ordres supérieurs, et, par suite, servir de “support” pour arriver analogiquement à la connaissance de ces dernières ; c’est là ce qui confère à toute science un sens supérieur ou “anagogique”, plus profond que celui qu’elle possède par elle-même, et ce qui peut lui donner le caractère d’une véritable “science sacrée”. »

Un des types les plus complets de science traditionnelle est l’alchimie qui se définit comme

« une science d’ordre cosmologique (…) applicable aussi à l’ordre humain, en vertu de l’analogie du “macrocosme” et du “microcosme” ; (…) [Elle est] constitué expressément en vue de permettre une transposition dans le domaine purement spirituel, [qui confère] à ses enseignements une valeur symbolique et une signification supérieure » (22).

« L’alchimie a bien en effet le caractère d’une application de la doctrine ; et les moyens de l’initiation, si on les envisage en se plaçant à un point de vue en quelque sorte “descendant”, sont évidemment une application de son principe même, tandis qu’inversement, au point de vue “ascendant”, ils sont le “support” qui permet d’accéder à celui-ci ».

 C’est pourquoi,

« il ne faut pas confondre les moyens d’une réalisation initiatique, quels qu’ils puissent être, avec son but, qui, en définitive, est toujours de connaissance pure » …

L’alchimie envisage la manifestation corporelle en tant qu’elle se rattache à la manifestation subtile comme à son principe immédiat : elle se rapporte au « monde intermédiaire » où se situent

« les prolongements extra-corporels de l’individualité humaine, ou les possibilités mêmes dont le développement concerne proprement les “petits mystères”. » (23)

 Elle comporte essentiellement la connaissance de la nature pouvant être considérée comme le symbole de la manifestation toute entière (24), et vise principalement les possibilités de l’ « état primordial » :

« puisque l’être qui y est parvenu est déjà virtuellement “délivré” (…) on peut dire qu’il est aussi virtuellement “transformé” par là même ; [et] il est bien entendu que sa “transformation” ne peut être effective, puisqu’il n’est pas encore sorti de l’état humain, dont il a seulement réalisé intégralement la perfection ; mais les possibilités qu’il a dès lors acquises reflètent et “préfigurent” en quelque sorte celles de l’être véritablement “transformé”, puisque c’est en effet au centre de l’état humain que se reflètent directement les états supérieurs. L’être qui est établi en ce point occupe une position réellement “centrale” par rapport à toutes les conditions de l’état humain, de sorte que, sans être passé au-delà, il les domine pourtant d’une certaine façon, au lieu d’être au contraire dominé par elles, comme l’est l’homme ordinaire ; et cela, est vrai notamment en ce qui concerne la condition temporelle aussi bien que la condition spatiale. » (25)

On peut encore dire que

« L’être doit avant tout identifier le centre de sa propre individualité (représenté par le cœur dans le symbolisme traditionnel) avec le centre cosmique de l’état d’existence auquel appartient cette individualité, et qu’il va prendre comme base pour s’élever aux états supérieurs. C’est en ce centre que réside l’équilibre parfait, image de l’immutabilité principielle dans le monde manifesté ; c’est là que se projette l’axe qui relie entre eux tous les états, le “rayon divin” qui, dans son sens ascendant, conduit directement à ces états supérieurs qu’il s’agit d’atteindre. Tout point possède virtuellement ces possibilités et est, si l’on peut dire, le centre en puissance, mais il faut qu’il le devienne effectivement, par une identification réelle, pour rendre possible l’épanouissement total de l’être » (26) ;

épanouissement qui peut ainsi être défini :

« L’être qui a réalisé l’intégralité d’un état s’est fait lui-même le centre de cet état, et, comme tel, on peut dire qu’il remplit cet état de sa propre irradiation : il s’assimile tout ce qui y est contenu, de façon à en faire comme autant de modalités secondaires de lui- même, à peu près comparables à ce que sont les modalités qui se réalisent dans l’état de rêve. » (27).

III. De quelques applications cycliques

On sait que l’hermétisme désigne

« une tradition d’origine égyptienne, revêtue par la suite d’une forme hellénisée, sans doute à l’époque alexandrine, et transmise sous cette forme, au moyen âge, à la fois au monde islamique et au monde chrétien, et, ajouterons-nous, au second en grande partie par l’intermédiaire du premier » (28)…

Seulement, Guénon précise que

 « quelles que soient les affinités qui existent entre [l’hermétisme chrétien et la Maçonnerie proprement dite] il n’est cependant pas possible de les considérer comme identiques, car, même lorsqu’ils font jusqu’à un certain point usage des mêmes symboles, ils n’en procèdent pas moins de “techniques” initiatiques notablement différentes à bien des égards » (29).

 Or, en ce qui concerne l’expression de l’ésotérisme musulman El Kebrîtul- ahmar (Le Soufre Rouge), il parle d’une

« désignation indiquant une assimilation (…) de la “science des lettres” avec l’alchimie. En effet, les deux sciences, entendues dans leur sens profond, n’en sont qu’une en réalité ; et ce qu’elles expriment l’une et l’autre, sous des apparences très différentes, n’est rien d’autres que le processus même de l’initiation, qui reproduit d’ailleurs rigoureusement le processus cosmogonique, la réalisation totale des possibilités d’un être s’effectuant nécessairement en passant par les mêmes phases que celles de l’Existence universelle »

et il ajoute en note :

« (…) le symbolisme maçonnique lui-même, dans lequel la “Parole perdue” et sa recherche jouent d’ailleurs un rôle important, caractérise les degrés initiatiques par des expressions manifestement empruntées à la “science des lettres” : épeler, lire, écrire. » (30).

Seulement, il précise encore ailleurs que

« dans la tradition islamique, Seyidna Idris est identifié à la fois à Hermès et à Hénoch ; cette double assimilation semble indiquer une continuité de tradition qui remonterait au-delà du sacerdoce égyptien, celui-ci ayant dû seulement recueillir l’héritage de ce que représente Hénoch, qui se rapporte manifestement à une époque antérieure » (31) ;

c’est-à-dire l’époque atlantéenne, et non pas seulement alexandrine comme c’est le cas pour l’hermétisme gréco égyptien.

D’un point de vue abrahamique, la civilisation atlantéenne commence avec Adam et se termine avec Noé, en passant par Hénoch ; et d’un point de vue islamique, le culte d’Abraham s’appelait la dînul-hanîffiyya, terme dont la racine ne se distingue de la transcription hébraïque d’Hénoch (Hanouq) que par la substitution de la lettre qâf par la lettre fâ’ qui se distinguent, en langue arabe, par deux points suscrits sur la première, et un seul sur la seconde, la forme de la lettre étant identique.

Guénon fait d’ailleurs remarquer que les deux langues arabes et hébraïques,

« qui ont la plupart le leurs racines communes, peuvent très souvent s’éclairer l’une par l’autre » (32)

 et il fait remonter ces deux langues

« à une source “abrahamique”, qui se rattache vraisemblablement, surtout elle-même (comme le suggèrent d’ailleurs les noms mêmes des Hébreux [abrani] et des Arabes [eber]) au courant traditionnel venu de l’“île perdue de l’Occident” » (33).

Pour être complet sur cette question, nous rappellerons que la tradition abrahamique est le produit de la jonction entre le courant atlantéen (ouest) et le courant chaldéen (nord), et la tradition égyptienne le produit entre ce même courant venu de l’ouest et un autre venu du sud (34).

On pourrait donc envisager un courant alchimique remontant à Abraham par sa filiation arabe. Mais ce qui est peut être encore plus remarquable, c’est que dès qu’il est question de la science des lettres dans l’œuvre de Guénon, l’Atlantide y apparaît de manière plus ou moins directe : nous pensons au point central de la figure du Soleil formée par la réunion de la lettre occidentale nûn et de la lettre orientale na qui symbolisent respectivement les traditions initiale et finale entre lesquelles le courant atlantéen occupe une position intermédiaire ; ainsi qu’à la figure de l’Androgyne formée par les noms d’Adam et Eve qui, inscrits en lettres arabes, font apparaître le vocable Aum qui témoigne aussi de cette jonction entre l’ouest et le nord.

Ceci étant, il résulte des données cycliques transmises par Guénon que la période atlantéenne correspond a une durée d’une « grande année » (12.960), et que sa disparition s’est produite 7.200 ans avant l’année 720 du Kali-Yuga, c’est-à-dire l’année 6.480 avant l’âge de fer. En d’autres termes, la civilisation atlantéenne chevauche 6.480 ans du Trêtâ-Yuga, ou âge d’argent, qui en compte le triple (19.440 ans), et 6.480 ans du Dwâpara-Yuga, ou âge d’airain, qui en compte le double (12.960 ans). Si on considère que les traditions issues du courant abrahamique représentent la jonction entre le courant atlantéen venu de l’ouest et le courant chaldéen venu du nord (35), le passage cyclique du Trêtâ-Yuga au Dwâpara-Yuga pourrait correspondre à la prédominance de l’Atlandite méridionale sur l’Atlantide septentrionale, et, du point de vue de la tradition abrahamique, à la « chute » d’Adam hors du Paradis terrestre (36).

En outre, le Kali-Yuga ou âge de fer commence avec l’édification de la Tour de Babel et la confusion des langues (37). Nous ne sommes pas parvenus à déterminer si cet événement se rapporte à l’année 720 de ce Yuga, mais si on additionne ce nombre à l’année 3.761 A. C. qui correspond au début connu de l’ère juive (38), nous obtenons comme fin de l’âge de fer l’an 1.999 de notre ère (6.480 – (3.761 + 720) ) (39).

Maintenant, si on ajoute aux 4.481 ans (3.761 + 720) les 570 ans qui marquent la naissance du Prophète Muhammad, on peut considérer qu’il est né en l’an 5.051 de l’âge de fer, date à laquelle il nous faut retrancher les 78.000 ans pour connaître la période de son existenciation spirituelle (–72.949). Le nombre des trois cycles antérieurs à l’âge de fer (25.920 + 19.440 + 12.960) totalisent 58.320 ans ; c’est-à-dire que cette existenciation (472.949 – 58.320) correspond à l’an –14.629 du Manvantara précédent, et plus précisément encore à l’an 1.669 (14.629 – 6.480 de l’âge de fer, et – 6.480 ans de la moitié de l’âge d’airain), avant la période qui correspond dans notre Manvantara au déluge biblique, à la suite duquel se rejoignent les traditions boréenne et atlante.

Bien qu’il ne s’agisse que d’une correspondance analogique, la coïncidence nous paraît suffisamment significative pour souligner l’importance de l’Atlantide comme nouveau point de départ pour les formes traditionnelles issues de la jonction entre le nord et l’ouest (40). Par ailleurs, dans Les Sept Etendards du Califat (41), M. Gilis signale que 78 est le nombre triangulaire de 12 (1+2+3+ 4 … + 12), mais il est aussi un multiple de 13, ce qui semble indiquer qu’Ibn Arabî prend pour base la « grande année » des

« Perses et des Grecs, évaluées souvent par approximation à 12.000 ou 13.000 ans » (42).

La totalité du cycle temporel (dawrâtu-z-zamân) comprend donc 6 « grandes années » correspondant aux directions de l’espace et aux jours de la semaine. Du reste, la base principale des périodes cycliques dans l’ordre cosmique « est la période de la précession des équinoxes, dont la durée est de 25.920 ans, de telle sorte que le déplacement des points équinoxiaux est d’un degré en 72 ans » (360° multipliés par 72 donne 25.920 ans) (43). Trois précessions des équinoxes totalisent 77.760 ans ou 72 ans multipliés par le nombre 1.080, autre nombre cyclique, c’est-à-dire 360°, formant le cercle zodiacal, multiplié par trois révolutions complètes [+ 240 ans (pour retrouver les 78.000 ans) divisés par 72, c’est-à-dire 3°333…].

Enfin, dans « L’Islam et le Signe zodiacal de la Balance » (44), Michel Rouge a traduit un extrait du Kitâb’Uqlât al mustawfiz où Ibn Arabî donne la procession des nombres correspondant à chaque signe en partant de l’axe équinoxial, dont la prédominance témoigne de la subordination à la tradition hyperboréenne (45). Nous n’entrerons pas dans le détail de cette question, mais nous ferons remarquer que la procession des nombres, dont la somme vaut 78.000, est solaire, alors qu’Ibn Arabî en fait le décompte en mode polaire en prenant comme point de départ le signe de la Balance qui correspond à l’est « céleste » et à l’ouest « terrestre», ce qui témoigne, une fois de plus, de l’importance de l’ « île perdue de l’Occident ».

D’autre part, les décimales « paires » correspondent à l’aspect diurne (nahar) du jour (yawm) , c’est-à-dire « descendant » et aux éléments feu et air, tandis que les décimales « impaires » correspondent à l’aspect nocturne (layla) du jour, c’est-à-dire « ascendant » , et aux éléments eau et terre. En effet, à propos d’Hermès, Guénon dit que ses

« deux fonctions de messager des Dieux et de “psychopompe” pourraient astrologiquement être rapportées respectivement à un aspect diurne et à un aspect nocturne ; on peut aussi, d’autre part, y retrouver la correspondance des deux courants descendant et ascendant que symbolisent les deux serpents du caducée » (46).

La difficulté des sciences traditionnelles réside dans les développements indéfinis qu’elles peuvent connaître, impliquant une progression graduelle qui peut facilement dévier si toutes les étapes intermédiaires ne sont pas franchies. Nous nous arrêterons donc ici, non sans rappeler que, selon les « anciens devoirs », Adam et Eve étaient les Surveillants de la première Loge (47) ; et que Guénon rapprochait le terme Cable-tow de l’arabe qabeltu qui signifie « j’ai accepté » (48). Il se trouve que ce verbe est de la même racine de ceux qui dérivent de Q B L (49) qui sert aussi à dèsigner Caïn (Qâbil), car comme le signale Guénon,

« la Thorah hébraïque se rattache proprement au type de la loi des peuples nomades ; de là la façon dont est présentée l’histoire de Caïn et d’Abel qui, au point de vue des peuples sédentaires, apparaîtrait sous un autre jour et serait susceptible d’une autre interprétation » (50).

Il semblerait bien que l'intégration de l'héritage atlantéen au sein du courant abrahamique concerne aussi la Maçonnerie, car cette interprétation pourrait se rapporter à la correspondance que Guénon établit entre le sacrifice végétal de Caïn et l’ordre de Melchissédec (51).

Y. B.

(À Suivre)

NOTES

(de la première partie)

(1) R. Guénon, « Esprit et Intellect », dans le recueil Mélanges.

(2) Introduction Générale à l’étude des Doctrines Hindoues, p.146.

(3) Ibid., p. 120.

(4) Ibid.., pp. 144-145.

(5) Ibid.., p 129.

(6) Ibid.., p.143 ; « ce qui constitue l’objet propre d’une spéculation, ce ne sont pas précisément les choses mêmes qu’elle étudie, mais c’est le point de vue sous lequel elle étudie les choses. La logique (…) concerne les conditions de l’entendement humain, ce qui peut être envisagé logiquement, c’est donc tout ce qui est objet de l’entendement, en tant qu’on le considère effectivement sous ce rapport (…) la logique hindoue envisage, non pas seulement la façon dont nous concevons les choses, mais bien les choses en tant qu’elles sont conçues par nous, notre conception étant véritablement inséparable de son objet, sans quoi, elle ne serait rien de réel ; et, à cet égard, la définition scolastique de la vérité comme adaequatio rei et intellectus, à tous les degrés de la connaissance est, en Occident, ce qui se rapproche le plus de la position des doctrines traditionnelles de l’Orient, parce qu’elle est ce qu’il y a de plus conforme aux données de la métaphysique pure. » (ibid., pp. 214, 217, 218).

(7) Ibid., p. 218.

(8) Ibid., p. 237.

(9) Ibid., pp. 254-255.

(10) Ibid., pp. 87-89.

(11) Ibid., pp.90-91.

(12) Ibid., pp. 250, 252. Puisque Guénon a fait allusion au maître, précisons encore que « la fonction de l’instructeur est véritablement (…) une “paternité spirituelle”, et c’est pourquoi l’acte rituel et symbolique par lequel elle débute est une “seconde naissance” pour celui qui est admis à recevoir l’enseignement par une transmission régulière. C’est cette idée de “paternité spirituelle” qu’exprime très exactement le mot guru qui désigne l’instructeur chez les Hindous, et qui a aussi le sens d’“ancêtre” ; c’est à cette même idée que fait allusion, chez les Arabes, le mot sheikh qui avec le sens propre de “vieillard” à un emploi identique » (ibid., pp. 261, 262). Pour la Maçonnerie, on pourrait faire un rapprochement avec la tradition extrême-orientale, où l’instructeur est un « “frère aîné”, guide et soutien naturel de ceux qui le suivent dans la voie traditionnelle, et qui ne deviendra un “ancêtre” qu’après sa mort » ; mais sans l’enseignement oral et direct « le  rattachement d’une “filiation spirituelle” régulière et continue ferait inévitablement défaut » (ibid., p.262).

(13) Ibid., pp. 94-95.

(14) Ibid., pp.314-315-317.

(15) La Crise du Monde Moderne, p. 62.

(16)  Ibid., p. 53.

(17) Introduction Générale, p. 314. Cette remarque ne semble d’ailleurs pas totalement s’appliquer à la doctrine d’Ibn Arabî qui se sert de la cosmologie occidentale afin d’exposer certains enseignements. Par un curieux retour des choses, la « condescendance » ressenties par certains auteurs à l’égard de cette cosmologie retombe donc sur leur exposé des doctrines akbariennes.

(18) Orient et Occident, p. 167.

(19) Ibid., p 224.

(20) Ibid., p. 159-160.

(21) Ibid.,  p. 228.

(22) La Crise du Monde Moderne, respectivement, pp. 63, 65, 61.

(23) Aperçus sur l’initiation, respectivement, pp. 263, 261.

(24) Ibid., 250.

(25) Ibid., pp. 270-271.

(26) L’Ésotérisme de Dante, ch. VIII, p. 65.

(27) Les États multiples de l’être, ch. XIV, p.84.

(28) Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques p. 120.
(29) Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le compagnonnage, tome II art. « Parole perdue et mots substitués », pp. 43, 44.
(30) Symboles de la Science sacrée, ch. VI : La science des lettres (ilmul-hurûf).

(31) Formes Traditionnelles et cycles cosmiques, art. Hermès, p. 133.

(32) Ibid., art. « Qabbalah », p. 62, n. 1.
(33) Ibid., art. «Kabbale et science des nombres », p. 80.

(34) Ibid., p. 153 (Études Traditionnelles, novembre 1937, comptes rendus de livres, Enel – A Message from the Sphinx) avec « une antériorité de la tradition chaldéenne par rapport à la tradition égyptienne » (art. Le tombeau d’Hermès, p. 147, note) ; si bien que lorsqu’on se trouve en présence de termes communs aux deux traditions abrahamique et égyptienne (tebt et Amon pour l’Egypte, tabût pour l’arabe, tebah pour l’hébreu ; et A M N pour les langues sémitiques), on peut en déduire qu’elles ont une origine atlantéenne, et non pas égyptienne [comme pourrait le suggérer] une note tirée de l’étude de la revue La Gnose intitulée « L’Archéomètre ». Du reste, à propos d’Amon, Guénon emploie des guillemets pour parler de la connexion « égyptienne » de la Maçonnerie.

On notera également que dans les rapprochements entre des termes appartenant à des langues différentes, seules les consonnes importent réellement (Anubis, l’Hermès « psychopompe » se dit Anoupou dans l’ancienne langue égyptienne, terme également très proche de celui de hanîf ; la lettre p n’existant pas dans les langues sémitiques).

D’autre part, Guénon indique, en note, une identification entre Idris et Budha, l’ « équivalent hindou d’Hermès » (ibid., art. « Hermès », p 132,133) ; sans guère plus de précision, alors que certains aspects de ses écrits concernent précisément cette adaptation orientale de la doctrine hermétique.

(35). Ibid., p.50 et 153. (art. « Place de la tradition atlantéenne dans le Manvantara ») et 153 (compte rendu du livre de Enel indiqué plus haut).

(36) Ibid., art. « Atlantide et Hyperborée », p. 37. Michel Vâlsan lui-même rapporte une tradition musulmane rattachant Adam à la race rouge ; cf. L’Islam et la fonction de René Guénon (1982) p.  87.

(37) Le Roi du monde, p. 68, note 1.

(38) Le Théosophisme p. 410 : Études Traditionnelles, décembre 1937, comptes rendus de livres, Paul Le Cour – L’Ère du Verseau (L’Avènement de Ganimède).

 (39) À une décennie près, cette date correspond à ce que dit Guénon sur la fin du bolchévisme ; « …si les éléments sociaux les plus inférieurs accèdent au pouvoir d’une façon ou d’une autre, leur règne sera vraisemblablement le plus bref de tous [72 ans, ce qui correspond à un nombre cyclique], et il marquera la dernière phase d’un certain cycle historique [correspondant probablement à la fin de l’hégémonie occidentale sur le monde], puisqu’il n’est pas possible de descendre plus bas ; si même un tel événement n’a pas une portée plus générale, il est donc à supposer qu’il sera tout au moins, pour l’Occident, la fin de la période moderne. ». (Autorité Spirituelle et Pouvoir Temporel, ch. VII). On pourrait donc considérer que l’année 1989 marque le début du « changement de direction » auxquelles sont subordonnées les trois hypothèses qui conditionnent l’Occident. Etant donné que celles-ci peuvent se dérouler simultanément et que celui-là peut durer plusieurs décennies, nous nous garderons bien de spéculer sur les possibilités qu’il comprend et qui doivent inclure « la préparation sans doute à longue échéance, mais néanmoins effective, d’un rapprochement intellectuel entre l’Orient et l’Occident » (Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, p. 303).

(40) C’est aussi l’année 4.811 de l’âge d’airain du cycle précédent, mais le nombre 1.669 nous paraît plus parlant : c’est le nombre d’Allâh (66) entre l’unité, correspondant à l’intérieur du Prophète et la multiplicité correspondant à son extérieur. En outre, l’addition de ces 4 nombres donne 22, c’est-à-dire le nombre des lettres communes à l’arabe et à l’hébreu et qui correspondent à l’alphabet wattan.

(41) Ch. XXXIII.

(42) Formes traditionnelles et cycles cosmiques, art. « Quelques remarques sur la doctrine des cycles cosmiques », p. 23

(43) Ibid., p. 22

(44) Vers La Tradition, n°81 [la version remaniée et actuellement définitive se trouve sur ce blog en deux « messages » ; voir juin et juillet de  l’année 2017].
(45) Formes traditionnelles et cycles cosmiques, art. « Place de la tradition atlantéenne dans le Manvantara »,  p. 47.
(46) Ibid., art. Hermès, p.131, n. 1.

(47) Denys Roman, Réflexions d’un Chrétien sur la Franc-Maçonnerie p. 90 n. 2.

(48) La Grande Triade ch. II, p. 28.

(49) Formes traditionnelles et cycles cosmiques, art. « Qabbalah » p. 65, 66: qabbalah, mais aussi qiblah, et par interversion des deux dernières lettres qalb (cœur).
(50) Le Règne de la Quantité et les Signes des temps, chap. XXI. Voir aussi Réflexion d'un Chrétien sur la Franc-Maçonnerie, p. 114, n. 22. On pourrait aussi rappeler le rôle de Nemrod dans les « Anciens devoirs », et celui de la Tour de Babel dans la transmission du « Mot de Maître ».
(51) Articles et Comptes Rendus tome I, p.23 : Études Traditionnelles, nov. 1938,compte rendus de revues.