Y. B. ÉTUDES GUÉNONIENNES II

LA FIGURE DE L’ARCHÉOMÈTRE

II

Selon Guénon « il semble particulièrement difficile de déterminer comment se fit la jonction du courant venu de l’Occident, après la disparition de l’Atlantide, avec un autre courant descendu du Nord et procédant directement de la Tradition primordiale, jonction dont devait résulter la constitution des différentes formes traditionnelles propres à la dernière partie du Manvantara (…) Sans doute faudrait-il, si l’on voulait rechercher les conditions dans lesquelles s’opéra cette jonction, donner une importance particulière à la Celtide et à la Chaldée, dont le nom, qui est le même, désignait en réalité non pas un peuple particulier, mais bien une caste sacerdotale … » (27). Par ailleurs « les deux traditions chaldéenne et égyptienne auraient été dérivées directement d’une seule et même source principale, laquelle, étant donné le caractère antédiluvien qui lui est reconnu, ne peut guère être autre que la tradition atlantéenne » (ibid. p. 146). Or, on sait que la tradition abrahamique est d’origine chaldéenne et qu’elle se rattache à l’ « Ile perdue de l’Occident », à savoir l’Atlantide (p. 80) ; aussi parmi les deux traditions égyptienne et chaldéenne, on peut dire que la seconde parait être antérieure à la première (p. 147), c’est-à-dire que la première n’est pas plus « primordiale » que la seconde, et que leur différence « fut probablement déterminée surtout par la rencontre avec d’autres courants, l’un venant du Sud pour l’Égypte, et l’autre du Nord pour la Chaldée. Or la tradition hébraïque est essentiellement “abrahamique”, donc d’origine chaldéenne ; la “réadaptation” opérée par Moïse a sans doute pu, par suite des circonstances de lieu, s’aider accessoirement d’éléments égyptiens, surtout en ce qui concerne certaines sciences traditionnelles plus ou moins secondaires ; mais elle ne saurait en aucune façon avoir eu pour effet de faire sortir cette tradition de sa lignée propre, pour la transporter dans une autre lignée, étrangère au peuple auquel elle était expressément destinée et dans la langue duquel elle devait être formulée » (p. 153-154).

Selon l’enseignement d’Ibn Arabî, « Après avoir existencié les mondes subtils et grossiers, disposé le Royaume et préparé le Degré Suprême, (Allâh) fit descendre au début du Cycle de la Vierge le Calife [c’est-à-dire Adam, après sa “précipitation” sur la Terre]. C’est pourquoi Il assigna … (à ce cycle) dans ce bas monde une durée de 7 000 ans [ qui coïncide approximativement avec une période de 500 ans antérieure au Kali-Yuga] à la fin de laquelle Il nous enveloppera dans un état d’extinction, entre sommeil et assoupissement [caractéristique de l’état de contemplation] ; nous serons transportés ainsi dans le monde intermédiaire [barzakh] qui réunit toutes les formes traditionnelles particulières (tarâ’iq) et où les réalités “subtiles” (At-tayyârat) dominent les autres » (28).

Les mondes subtil et grossier, ainsi que le Royaume se rapportent au symbolisme des « trois mondes » dont le Khalîfat, c’est-à-dire le « vicaire » ou le « substitut », pour reprendre les expressions de Guénon (29) est le Maître par excellence. Il tire son inspiration de la même source que celle des Envoyés parce qu’il réunit les deux pouvoirs royal et sacerdotal dont l’« union » n’a rien d’« inactuelle » comme le suggère le même auteur (p. 17), qui déclare aussi (p. 228) que «  le Califat de Dâwûd marque symboliquement la fin de la manifestation extérieure du Centre suprême », ce qui est incompréhensible, puisque ce Centre s’est précisément réextériorisé à l’époque de ce prophète, comme nous aurons peut-être l’occasion de le montrer ultérieurement, à propos de l’« autonomie » (swarâj en sanskrit) de l’Empereur, qui a fait couler beaucoup d’encre. Quoiqu’il en soit, l’Agarttha « est devenu souterrain “il y a plus de six mille ans” et il se trouve que cette date correspond avec une approximation très suffisante, au début du Kali-Yuga ou “âge noir” » (30) ; mais il faut bien dire que M. Gilis avait déjà affirmé par ailleurs que l’exercice des deux pouvoirs relevant du Centre suprême avait pris fin avec l’Islam, ce qui est bien évidemment dénué de tout fondement (30).

Le « cycle de la Vierge » (al-‘adhra’) marque la prédominance d’un élément féminin, caractéristique de la perspective des Kshatrya, et son symbolisme zodiacal ne se rapporte pas à l’est céleste, mais à l’équinoxe d’automne, et à l’ouest terrestre, c’est-à-dire à une orientation où l’axe solsticial est secondaire par rapport à l’axe équinoxial (ce qui est généralement le cas dans l’œuvre d’Ibn Arabî) dont la prédominance marque effectivement la dérivation à l’égard du « centre atlantéen » ; et ce cycle qui va du signe de la Balance à celui de la Vierge comprend la manifestation corporelle du Prophète qui a parachevé sa mission lorsque le cycle temporel est repassé dans le signe de la Balance dont le parcours est « rattaché à la vie future » : « Le commencement du temps [az-zamân] s’est opéré dans la Balance [al-mîzân] pour l’“esprit de Justice” (al-‘adl ar-rûhânî), et dans le Nom l’“Intérieur” pour Muhammad (…) ce qu’exprime sa parole : “J’étais Prophète alors qu’Adam était entre l’eau et l’argile ” [ou la terre] », ce qui laisse entendre que l’air et le feu prédomine au sein de la Haqiqâ Muhammadiyyah, bien que dans le chapitre des Fuçûç consacré à Idrîs, le feu est assimilé à l’ether (al-athîr), et on sait que ce dernier est parfois assimilé à un feu supérieur, celui du « Ciel Empyrée » (32). « Puis le cycle temporel s’est déroulé au cours d’une période de 78 000 années [qui se répartissent aussi en 45 000 années de “châtiment” et en 33 000 années de “sommeil” réparateur (33)] ; puis un cycle temporel nouveau, régi par le Nom l’ “Extérieur” a commencé avec la manifestation corporelle de Muhammad » (34).

Ici, les deux aspects « intérieur » et « extérieur » de la manifestation prophétique se distinguent par la Balance du « commencement du temps » et par celle du « cycle temporel », c’est-à-dire par le « transfert » de la constellation de la région polaire à la région zodiacale, « où le symbolisme solaire prend… la place prépondérante, bien que les traces du symbolisme polaire y restent encore assez nettement apparentes ; il y a là, en somme, une sorte de combinaison et presque de fusion entre ces deux modalités [solaire et polaire] ». En effet, « l’axe vertical, en tant que joignant les deux pôles, est évidemment un axe nord-sud ; dans le passage du symbolisme polaire au symbolisme solaire, cet axe devra être en quelque sorte projeté sur le plan zodiacal, mais de façon à conserver une certaine correspondance, on pourrait même dire une équivalence aussi exacte qu’il est possible, avec l’axe polaire primitif. Or, dans le cycle annuel, les solstices d’hiver et d’été sont les deux points qui correspondent respectivement au nord et au sud dans l’ordre spatial, de même que les équinoxes de printemps et d’automne correspondent à l’Orient et à l’Occident ; l’axe qui remplira la condition voulue est donc celui qui joint les deux points solsticiaux ; et l’on peut dire que cet axe solsticial jouera alors le rôle d’un axe relativement vertical, ce qu’il est en effet par rapport à l’axe équinoxial. Les solstices sont véritablement ce qu’on peut appeler les pôles de l’année ; et ces pôles du monde temporel, s’il est permis de s’exprimer ainsi, se substituent ici, en vertu d’une correspondance réelle et nullement arbitraire, aux pôles du monde spatial ; ils sont d’ailleurs naturellement en relation directe avec la marche du soleil, dont les pôles au sens propre et ordinaire de ce mot sont, au contraire, entièrement indépendants ; et ainsi se trouvent reliées l’une à l’autre, aussi clairement que possible, les deux modalités symboliques dont nous avons parlé » (35). Ici encore, il y a lieu de faire une transposition, car on sait que le transfert en question correspond à la période atlantéenne. Aussi, d’après l’enseignement d’Ibn Arabî, la configuration du ciel au début de la manifestation prophétique de Mohammad était analogue à celle qui prévalait au début de la période sus-mentionnée.

On sait que « Tulâ, en sanscrit, signifie “balance”, et il désigne en particulier le signe zodiacal de ce nom ; mais, d’après une tradition chinoise, la Balance céleste a été primitivement la Grande Ourse [qui aurait même été appelée “Balance de jade”]. Cette remarque est de la plus grande importance, car le symbolisme qui se rattache à la Grande Ourse est naturellement lié de la façon la plus étroite à celui du Pôle [tandis que la Balance zodiacale est] (…) regardée comme le “signe du Jugement”, et ce que nous avons dit (…) de la balance comme attribut de la Justice, à propos de Melki-Tsedeq, peut faire comprendre que son nom ait été la désignation du centre spirituel suprême ». En effet, les deux Sephiroth « Malkuth, c’est-à-dire le “Royaume” » et Tsedeq, c’est-à-dire le « Juste », sont synonyme. « Ce rapprochement de (…) la Royauté (le gouvernement du Monde) et de la Justice, se retrouve précisément dans le nom de Melki-Tsedeq. Il s’agit ici de la Justice distributive et proprement équilibrante [qui pourrait s’appliquer à “l’esprit de Justice” évoqué par Ibn  Arabî], dans la “colonne du milieu” de l’arbre séphirotique ; il faut la distinguer de la Justice opposée à la Miséricorde et identifiée à la Rigueur, dans la “colonne de gauche”, car ce sont là deux aspects différents (et d’ailleurs, en hébreu, il y a deux mots pour les désigner : la première est Tsedaqah, et la seconde est Din). C’est le premier de ces aspects qui est la Justice au sens le plus strict et le plus complet à la fois, impliquant essentiellement l’idée d’équilibre ou d’harmonie, et liée indissolublement à la Paix » (36).

Par ailleurs, le nombre de 78 000 années dépasse de 5 200 ans la durée de notre Manvantara qui est de 64 800 années ; c’est-à-dire que l’aspect « intérieur » du Prophète correspond symboliquement à l’ère de Satyavrata dont « le nom signifie littéralement “voué à la Vérité” ; et cette idée de la “Vérité” se retrouve dans la désignation du Satya-Yuga, le premier des quatre âges en lesquels se divise le Manvantara. On peut aussi remarquer la similitude du mot Satya avec le nom de Saturne, considéré précisément dans l’antiquité occidentale comme le régent de l’“âge d’or” ; et, dans la tradition hindoue, la sphère de Saturne, est appelée Satya-Loka » (37). C’est aussi le « Ciel » dont Abraham, le père des hébreux et des arabes, est le régent dans la tradition islamique. Il est lié à Muhammad, tant par sa filiation charnelle que par sa filiation spirituelle ; cette dernière étant désignée par le terme hanifiyya qui représente une modalité de la foi qui incline vers le « milieu », au-delà de la « droite » et de la « gauche », et « par laquelle sont saisies d’une certaine manière les choses de l’ordre supra-sensible » (38). Seulement, cet assentiment « ne peut aucunement être dérivé de la religion… [car] il représente en réalité, par rapport à elle, la Tradition antérieure à toutes les formes extérieures particulières, religieuses ou autres (39) ». En effet, la racine arabe dont dérive le terme hanîf est la même que celle qui désigne Hénoch (Hanuq en hébreu), si ce n’est le point diacritique qui distingue le fâ du qâf. Du reste, à propos du verset coranique : « Et rappelle (adhkur) dans le Livre d’Idrîs, qui était un prophète confirmateur de la Vérité (siddiqân-nabî’ân ), que nous l’avons élevé dans un lieu suprême » (Cor. 19, 56-57), Ibn Arabî interprète ce « lieu suprême » comme étant le Ciel de Saturne (40). Par ailleurs, Abraham a la vision de différents astres qu’il croit être son Seigneur, avant de se rendre compte qu’ils sont éphémères (Cor. 6, 76-80), comme Yûsuf (Joseph), qui y reconnait sa prochaine investiture, et ce rapprochement est loin d’être fortuit, car si ce dernier n’est pas qualifié de hanîf, ce terme et ses dérivés sont cités douze fois dans le Coran (41), et ce nombre est celui de la sourate consacrée au fils de Jacob. C’est certainement dans ce sens qu’il faut comprendre la parole d’un Maître de la silsilah Madaniyya (Sidi ‘Alî Nûr Ed-dîn al-Yashruti) selon laquelle : « Celui qui veut s’élever dans la Voie (al-ladhî yourîd ân yarbâ nafsihi fî at-tarîq), qu’il récite la sourate Yûsuf (fa-l-yaqrâ sûrat Yûsuf, ‘alayhi es-salâm) ; cette voie étant représentée par l’ascension des planètes. D’autre part, ce terme est vraisemblablement dérivé du syriaque hanpa, dont la racine est très proche, sinon identique à celle du nom du dieu égyptien Anoupou, c’est-à-dire Anubis, le « Maître de l’Occident », l’équivalent de l’Hermès psychopompe à la fois souterrain et céleste : « Celui qui ouvre les chemins », comme nous l’avons vu précédemment.

La tradition hanîfite est représentée par quatre prophètes qui n’ont pas été atteint par la mort corporelle, c’est-à-dire qui sont passés de l’état grossier à l’état subtil, ou de l’état de manifestation à l’état de non-manifestation, et qui représentent autant d’aspect de l’ « Esprit muhammadien » (42). Ces quatre prophètes sont El-Khidr, Ilyâs (Elie), Idrîs (Hénoch-Hermès) et ‘Aissâ (le Messie) qui, en réalité, n’en font qu’un, puisque d’une part, le premier est assimilé tantôt au second, tantôt au troisième, bien que El-Khidr est aussi parfois considéré comme le Maître (ustâdh) d’Idrîs, et qu’il est envisagé dans un rapport de complémentarité avec Ilyâs ; et que, d’autre part, Idrîs régit le quatrième Ciel celui du Soleil, dont les « sciences traditionnelles » ont la particularité de permuter avec celles du deuxième Ciel, celui de Mercure, régit par le Messie. Ces « sciences » peuvent être mises respectivement en relation avec l’espace et le temps, puisque la position centrale du Soleil par rapport aux sphères planétaires se retrouve, pour Mercure, dans la succession temporelle, avec le mercredi, parmi les jours de la semaine ; les unes et les autres ayant aussi, par ailleurs, une relation directe avec l’« Alchimie humaine » et la « Science des lettres » (‘ilm al-hurûf). C’est pourquoi, il nous semble qu’il ne peut y avoir de meilleure traduction que celle de « tradition hermétique », pour rendre intelligible le véritable sens de la tradition hanîfite. On sait que le mot « hermétique » indique « qu’il s’agit essentiellement d’une tradition d’origine égyptienne, revêtue par la suite d’une forme hellénisée, sans doute à l’époque alexandrine, et transmise sous cette forme, au moyen-âge, à la fois au monde islamique et au monde chrétien, et, ajouterons-nous, au second en grande partie par l’intermédiaire du premier, comme le prouvent les nombreux termes arabes ou arabisés adoptés par les hermétistes européens, à commencer par le mot même d’“alchimie” (el-kimia)…dans sa forme, mais non dans sa racine [qui] dérive vraisemblablement du mot kémi ou “Terre noire” donné à l’ancienne Egypte » (43). Quant à l’ « alchimie humaine », où « l’organisme est représenté comme l’athanor hermétique », elle repose essentiellement, comme le dhikr, sur la « science du rythme » (44), et bien qu’elle se rapporte aux « possibilités de l’état subtil, même si celles-ci ne doivent être prises que comme le moyen préparatoire d’une réalisation supérieure » (45), en raison de la connexion entre le monde intermédiaire et le non-manifesté, elle ne doit pas être confondue avec ce qu’Ibn Arabî appelle sîmiya’ qui se rapporte à une science traditionnelle inférieure, plutôt « pratique » que spirituellement « opérative ». Du reste, « dans la tradition islamique, Seyidna Idrîs est identifié à la fois à Hermès et à Hénoch ; cette double assimilation semble indiquer une continuité de tradition qui remonterait au-delà du sacerdoce égyptien, celui-ci ayant dû recueillir l’héritage de ce que représente Hénoch, qui se rapporte manifestement à une époque antérieure » (46). Mais c’est surtout par le rapprochement entre Idrîs et El-Khidr qu’on peut remonter « au-delà du sacerdoce égyptien ». En effet, le nom arabe de ce dernier est Ahmed Balyâ, et bâlya, en langue sanskrite, désigne « l’état d’“enfance” (…) entendu au sens spirituel [et] considéré comme une condition préalable pour l’acquisition de la connaissance par excellence » (47), c’est-à-dire, « un stade de “ non-expansion,” si l’on peut ainsi parler, où toutes les puissances de l’être sont concentrées en un point, réalisant par leur unification une simplicité indifférenciée, apparemment semblable à la potentialité embryonnaire. C’est aussi, en un sens un peu différent, mais qui complète le précédent (car il y a là à la fois résorption et plénitude), le retour à l’“état primordial” dont parlent toutes les traditions, et sur lequel insistent plus spécialement le Taoïsme et l’ésotérisme islamique » (48). Seulement, bâlya correspond aussi à Lakshmi, la shakti de Vishnu, qui est en relation avec la « Beauté » parmi les piliers du Temple maçonnique, et comme Guénon le signale dans son étude sur les « mystères de la lettres Nûn », qui, rappelons-le, se rapportent principalement au « monde intermédiaire » : « il faut se souvenir que Vishnu, se manifestant sous la forme du poisson (Matsya), ordonne à Satyavrata, le futur Manu Vaivaswata, de construire l’arche dans laquelle devront être enfermés les germes du monde futur, et que, sous cette même forme, il guide ensuite l’arche sur les eaux pendant le cataclysme qui marque la séparation des deux Manvantaras successifs. Le rôle de Satyavrata est ici semblable à celui de Seyidnâ Nûh (Noé), dont l’arche contient également tous les éléments qui serviront à la restauration du monde après le déluge ; peu importe d’ailleurs que l’application qui en est faite soit différente, en ce sens que le déluge biblique, dans sa signification la plus immédiate, paraît marquer le début d’un cycle plus restreint que le Manvantara ; si ce n’est pas le même événement, ce sont du moins deux événements analogues, où l’état antérieur du monde est détruit pour faire place à un état nouveau » (49). On se rappellera ici que Satyavrata, a été identifié, plus haut, avec l’aspect « intérieur » du Prophète Muhammad, dont le nom céleste Ahmed, est semblable à celui d’El-Khidr qui est, lui aussi, associé au symbolisme du poisson. L’arche de Seyidna Ahmed ne peut-être autre que celle de l’alphabet arabe qui procède de l’Expir du Tout-Miséricordieux (Nafas ar-Rahmân), et qui est guidé par la science « de notre part » (min ‘ayndi-Nâ) attribuée à d’El-Khidr dans le Coran ; science dont le pronom de la première personne du pluriel (Nâ), désignant l’intimité avec Allâh, ne peut qu’évoquer la lettre sanskrite na qui, par sa forme idéographique, forme la partie supérieure de la lettre arabe nûn, pour former le symbole du Soleil, « siège » du tantrisme tibétain parmi les formes traditionnelles et dont Idrîs est le régent, évoquant, pour sa part, la langue atlantéenne appelée Wattan.

NOTES

(27) Formes traditionnelles et cycles cosmiques p. 50.

(28) Les sept étendards du Califat p. 172. Cette allusion aux formes traditionnelles implique qu’il n’y a aucun « anachronisme de l’hindouisme institutionnel » comme l’affirme l’auteur (ibid. p. 135). D’après certaines correspondances astrologiques akbariennes (Futûhât chap. 390), les pyramides, qui peuvent être considérées comme les « tombeaux » d’Adam, de Seth et d’Idrîs, auraient été construites 5 000 ans avant le Kali-Yuga. Il nous semble donc que la différence entre les nombres 5 000 et 500 est assez secondaire, dans la mesure où, à cette époque, le temps était qualitativement très différent du nôtre.

(29) Symboles de la Science sacrée ch. XLV.

(30) Le Roi du Monde p. 67. C’est bien la raison pour laquelle le Coran dit très précisément que le Khalîfa est établi dans la terre (fîl-ard), sa fonction s’identifiant, en quelque sorte, à la montagne du Purgatoire entre le Ciel et la Terre, comme celle du Wang de la tradition extrême-orientale. Du reste, cette situation est celle qui est occupée par le « Sceau des Califes » (khatm al-khulâfa) qui s’est montré à Ibn Arabî avec l’apparence d’une « tête noire », lors de son séjour à Tunis (Futûhât I p. 8), et sur la nature duquel le « Grand Maître » du taçawwuf est demeuré perplexe, en raison, très probablement, de sa nescience volontaire à l’égard de la fonction eschatologique du Mahdî, qui alla jusqu’à refuser de consulter une tablette faisant partie des trésors de la Kaabah parce qu’elle est réservée à ce dernier (C. A. Gilis, la doctrine initiatique du pèlerinage p. 47-48). C’est à ce Sceau des Khulâfa, nous semble-t-il, que correspond le dernier degré de la hiérarchie symbolisée par les 28 lettres de l’alphabet arabe, et qualifié par « Celui qui élève en degrés » (Rafî‘a ad-darajât), dans les clés fournies dans les Mafâtih Fusûs al-hikam de M. Abdelbâqî Meftah. A cet égard, on peut dire que « le centre est, en raison de son caractère principiel, ce qu’on pourrait appeler le “lieu” de la non-manifestation ; comme tel, la couleur noire, entendue dans son sens supérieur, lui convient donc réellement. Il faut d’ailleurs remarquer que, par contre, la couleur blanche convient aussi au centre sous un autre rapport, nous voulons dire en tant qu’il est le point de départ d’une “irradiation” assimilée à celle de la lumière ; on pourrait donc dire que le centre est “blanc” extérieurement et par rapport à la manifestation qui procède de lui [al-wujûd nûr], tandis qu’il est “noir” intérieurement et en lui-même ; et ce dernier point de vue est naturellement celui des êtres qui (…) se situent symboliquement dans le centre même » (S.S.S. ch. XVI). Ailleurs, dans son commentaire sur le verset de la Lumière (Cor. 24, 35), Guénon écrit dans un même ordre d’idée : « Cette Lumière est même (…) “lumière sur lumière” [nûr ‘alâ nûr], donc une double lumière superposée (…), on retrouve encore là “une essence”, celle de la Lumière unique, et “deux natures”, celle d’en haut et celle d’en bas, ou le non-manifesté [al-ghayb] et le manifesté [ash-shahâda], auxquels correspondent respectivement la lumière cachée dans la nature de l’arbre et la lumière visible dans la flamme de la lampe, la première étant le “support” essentiel de la seconde » (Ibid. ch. LI). Or, « au chapitre 360 des Futûhât, dont le contenu se rapporte tout entier à ce verset », Ibn Arabî écrit : «  La cinquième Lieutenance est celle où l’Homme tient la place de “Celui qui est élevé en degré” dans l’univers et de nul autre. La forme (çûra) de cette élévation est la suivante : l’Homme universel occupe seul ce degré, car il possède seul la Forme divine ; son degré est inaccessible (à tout autre). Allâh est seul à le connaître et l’Homme universel est seul à connaître Allâh parce qu’il est le support…de Son Epiphanie (majlâ-Hu)... Dès lors, personne ne peut connaître l’Homme universel [dans sa plénitude] car personne (en dehors de lui) ne possède le Degré Total (darajat al-kull)… Par là, il est le lieutenant de “Celui qui est élevé en degrés, le Possesseur du Trône” ; comme s’il était, en quelque sorte, le double de son Existenciateur ; comme si l’unité de ce dernier comportait un double conforme à Sa propre unité ! Si tu multiplies l’unité de l’Homme Parfait par l’unité de Dieu, c’est encore l’unité, et rien que l’unité que tu obtiens ! Considère alors quelle est cette unité que tu as obtenue, et quelle est l’unité qui a disparu : celle du lieutenant, ou celle de Celui dont il est le lieutenant ? » (C. A. Gilis, Les sept Étendards du Califat p. 29-30). Cette doctrine qui fait allusion à l’Identité suprême, se rapporte manifestement au Sceau des Khulâfa, raison pour laquelle nous préférons traduire Rafi‘a ad-darajât par “Celui qui élève en degrés”, puisque le sort de l’Élite dépend, en quelque sorte, de sa fonction. Du reste, les autres lieutenances pourraient très bien s’appliquer aux quatre « Sceaux » restants : celui de la Prophétie, celui de la Sainteté muhammadienne, celui de la Sainteté universelle et celui des Engendrés.

(31) Le Coran et la fonction d’Hermès p. 20.

(32) Symbole de la Science sacrée ch. XVI.

(33) M. Vâlsan, L’Islam et la fonction de René Guénon p. 80 n. 14. Il va sans dire que, si fonction il y a, mais laquelle ?, celle-ci ne peut être subordonnée à une forme traditionnelle particulière.

(34) Les sept Étendards…p. 254. Ici encore, les nombres nous paraissent devoir être interprétés symboliquement, 78 000 ans pouvant très bien convenir à l’enseignement d’Ibn Arabî, d’autant que, ce qui importe ici, c’est le nombre huit, symbole de la Justice et du monde subtil.

(35) Symbole de la Science sacrée ch. XXXIV.

(36) Le Roi du Monde, successivement, ch. X et VI.

(37) Symbole de la Science sacrée ch. XXII (en note).

(38) Ibid. ch. LXXIII.

(39) Aperçus sur l’initiation ch. XI.

(40) Le Dévoilement des effets du voyage (al-isfâr ‘an natâ’ij al-asfâr) : § 32, le voyage d’Enoch (Idris) ; traduction annotée et présentée par M. Dâwûd Gril, Ed. de L’Eclat, 1994.

(41) On a vu précédemment que c’était aussi le cas du terme coranique al-Injîl.

(42) M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints ch. VI.

(43) Forme traditionnelles et cycles cosmiques, p. 20. Voir aussi Albert Poisson, Théorie et symboles des Alchimistes.

(44) L‘homme et son devenir selon le Vedantâ p. 162 et 187.

(45) Forme traditionnelles et cycles cosmiques, p. 130.

(46) Ibid. p. 133.

(47) Le symbolisme de la Croix, ch. XXIII (note 18).

(48) L‘homme et son devenir selon le Vedantâ ch. XXIII.

(49) Symbole de la Science sacrée ch. XXIII.

[ANNEXE]

À propos de la note 42 (Cf. Le Sceau des Saints).

« “Quant au Pôle unique, c’est l’esprit de Muhammad (rûh Muhammad), duquel tirent leur support tous les Envoyés et tous les prophètes.”

(Fut., I, p. 151.)

Idrîs, Elie, Jésus et Khadir ne sont à leur tour que des projections différenciées de la haqîqa mihammadiyya : d’une certaine façon, ils sont eux aussi de simples “substituts”. »

Pour une bonne compréhension de la fin et de la conclusion de cet article, nous recommandons la lecture (ou la relecture) du chapitre VI, « Les quatre piliers » du Sceaux des Saints de M. Chodkiewicz.

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