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Le texte suivant est le seul article (communiqué
par Y.B. en juillet 2002) dont nous ne possédons qu’un extrait – considéré par ce dernier comme étant à l’état de
« brouillon ». Il existe encore une autre étude inédite (La figure de l’Archéomètre) que nous mettrons
en ligne ultérieurement pour compléter les messages consacrés à cet auteur
disparu en 2015. (Voir ci-dessous : L'Alchimie humaine et les quatre éléments, 25/01/216 et Métaphysique et Sciences traditionnelles, 06/02/2016.)
Les
Mystères de l’Athanor.
(…)
Un autre symbole marqué par la
prédominance d’un élément féminin est celui du « cycle de la Vierge »
(al-‘adhrâ’). Son symbolisme zodiacal
se rapporte à l’équinoxe d’automne et à l’ouest ; c'est-à-dire à une
orientation où l’ace solsticial est secondaire par rapport à l’axe équinoxial
dont la prédominance fait référence à « la position du centre atlantéen ». (Formes traditionnel et cycles cosmique, éd.
Gallimard 70, p. 47.)
Selon l’enseignement d’Ibn ‘Arabî,
« Après
avoir existencié les mondes subtil et grossier, disposé le Royaume et préparé
le Degré suprême, (Allâh) fit
descendre, au début du cycle de la Vierge, le Calife (1). C’est pourquoi
Il assigna - qu’il soit glorifié ! – (à ce cycle) dans ce bas monde une
durée de 7000 ans à la fin de laquelle Il nous enveloppera dans un état
d’extinction, entre sommeil et
assoupissement (2) ; nous
serons transportés ainsi dans le monde intermédiaire [barzakh] qui réunit toutes les formes traditionnelles particulières
(ṭarâ’iq) et où les réalités “subtiles”
domineront les autres. » (C. A. Gilis ; Les sept étendards du Califat, p. 172)
Les mondes subtils et grossiers, ainsi
que le Royaume se rapportent aussi au symbolisme des « trois mondes »
dont le Khalifât, c’est-à-dire le
« vicaire » ou le « substitut », pour reprendre les
expressions de Guénon (Symboles de la Science
Sacrée, chap. XLV), est le Maître par excellence. Il tire son inspiration
de la même source que celle des Envoyés parce qu’il réunit les deux pouvoirs
royal et sacerdotal dont l’« union » n’a rien d’
« inactuelle » comme le suggère l’auteur (p. 17) qui avait déclaré
par ailleurs que l’exercice des deux pouvoirs relevant du Centre suprême avait
pris fin avec l’Islam (Le Coran et la
fonction d’Hermès, p. 20).
En outre, M. Gilis prétend que les
« Cieux » représentent les modalités subtiles et corporelles de
l’être (C.F.H., p. 15 et S.E.C., p. 308), et, la sphère du
Soleil, l’« Escabeau » et la « Maison visitée », le centre
de l’état humain (Marie en Islam, p.
63, 68, 69), bien qu’il s’agisse de degrés de réalité différents, en rejetant
l’application macrocosmique des sphères planétaires sous prétexte, semble-t-il,
que les « Cieux » font « partie de ce bas-monde et disparaîtront
avec lui » (Les sept étendards du
Califat, p.171), alors que, en réalité, cette notion de « bas-monde (dunyâ) peut très bien représenter la
manifestation toute entière. Du reste, conformément au verset coranique :
« Nous avons présenté le dépôt de confiance aux Cieux, à la Terre et aux
montagnes… », ce sont bien les Montagnes et non pas les Cieux qui symbolisent
le « monde intermédiaire » ; et la répartition ainsi évoquée est
comparable à celle que l’on retrouve dans L’Ésotérisme
de Dante :
« (…)
les Cieux sont bien réellement les états supérieurs, et non pas seulement leur
reflet dans l’état humain, dont les prolongements les plus élevés ne
constituent que la région intermédiaire ou le Purgatoire, la montagne au sommet
de laquelle Dante place le Paradis terrestre » (Ch. VI) ; « Qui
est encore effectivement une partie du “cosmos”, mais dont la répartition est pourtant
virtuellement “supra-cosmique”. » (Symboles
de la Science Sacrée, ch. LIII.)
Et, c’est probablement une des raisons
pour laquelle le Coran dit très précisément que le Khâlifa est établi dans
la terre (fî-l-ard), sa fonction
s’identifiant, en quelque sorte, à cette montagne du Purgatoire entre le Ciel
et la Terre, comme le Wang de la
tradition extrême-orientale ; ou plus exactement encore, à la « caverne »
qui est dans la « montagne », puisque tel est bien la situation du
Pouvoir suprême depuis l’ « âge de fer » et non pas depuis « le
califat de Dawûd » (p. 218) qui, au contraire, est caractérisé par sa ré-extériorisation,
comme nous l’avons vu précédemment, à propos de la relative
« autonomie » de L’Empereur. En effet, l’Agarttha
« est
devenu souterrain “il ya plus de six mille ans” et il se trouve que cette date
correspond avec approximation très suffisante, au début du Kali-Yuga ou “âge noir” » (Le
Roi du Monde, p. 67).
En fait, on pourrait dire que le Khâlifa est terrestre avec Adam,
« intermédiaire » avec Dawûd et « céleste » avec Muhammad,
bien que la « Station Louangée » (maqâm
mahmûd), mentionnée dans le texte par le terme barzakh, peut-être assimilée à la Jérusalem céleste qui deviendra
le Paradis terrestre du prochain Manvantara.
Mais il faut bien reconnaître que M. Gilis n’est pas en reste avec L’Ésotérisme de Dante, et qu’il envisage
le caractère intermédiaire du symbolisme de la montagne en se référant à La divine comédie : « les
Cieux planétaires se répartissent alors sur l’axe qui relie la base de la
montagne à son sommet, où il correspond, du point de vue initiatique, à
différentes “phases” des Petits Mystères » (p. 173). En fait,
« il faut dire (…) que cette identification avec
l’axe, si elle est regardée comme
pleinement effective, appartient plus proprement à l’“ homme transcendant”,
tandis que l’“homme véritable” ne s’identifie effectivement qu’à un point de
l’axe, qui est le centre de son état, et virtuellement par là, à l’axe lui-même ».
(La Grande Triade, ch. XIV)
Cette nuance est importante pour
comprendre le « voyage céleste » du prophète Mohammad, car on peut
dire que le « point » est à la ville de la Mecque, symbole du centre
de l’état humain, ce que l’« axe » est à la ville de Jérusalem,
symbole du Centre du Monde ; la « Maison visitée », al-bayt al-ma‘mûr, étant également en
correspondance avec ce dernier mais sous un autre rapport.
Dans ses Études complémentaires sur le Califat, M. Gilis écrit :
« Commentant le premier verset de la sourate du Voyage Nocturne :
“Gloire à Celui qui a fait le Voyage Nocturne avec son serviteur, de nuit,
depuis la Mosquée sacrée jusqu’à la mosquée Eloignée…” (Cor. 17,1) [c’est-à-dire
de la Mecque à Jérusalem], Michel Vâlsan écrivait : “ il est permis de
considérer ce voyage initiatique, dans son aspect fonctionnel… comme étant le
voyage du Pôle de l’Islâm vers le Pôle suprême de la Tradition primordiale et
de toutes les traditions particulières, dont il reçoit par délégation son
pouvoir” » (p. 106, note 15). Mais nous ne voyons pas le rapport entre
Jérusalem et des traditions comme le Bouddhisme tibétain, l’Hindouisme ou le
Taoïsme.
En fait, la ville de Jérusalem peut-être
considérée comme le « pôle terrestre » pour le Catholicisme et
l’Islam :
« Le
centre de l’état humain peut donc être représenté comme le pôle terrestre, et
celui de l’Univers total comme le pôle céleste ; et l’on peut dire que le
premier est ainsi le “lieu” de l’“homme véritable”, et le second celui de l’“homme
transcendant”. En outre, le pôle terrestre est comme le reflet du pôle céleste,
puisque, en tant qu’il est identifié au centre, il est le point où se manifeste
directement l’“Activité du Ciel” ; et ces deux pôles sont joints l’un à
l’autre par l’“Axe du Monde”, suivant la direction duquel s’exerce cette “Activité
du Ciel”. C’est pourquoi des symboles stellaires, qui appartiennent proprement
au pôle céleste, peuvent être rapportés aussi au pôle terrestre, où ils se
réfléchissent, si l’on peut s’exprimer ainsi, par “projection” dans le domaine
correspondant. Dès lors, sauf dans les cas où ces deux pôles sont expressément
marqués par des symboles distincts, il n’y a pas lieu de les différencier, le
même symbolisme ayant ainsi son application à deux degrés différents
d’universalité ; et ceci, qui exprime l’identité virtuelle du centre de l’état
humain avec celui de l’être total, correspond aussi, en même temps, à ce que
nous disions plus haut, que, du point de vue humain, l’“homme véritable” ne
peut être distingué de la “trace” de l’“homme transcendant”. » (La Grande Triade., ch. XXV)
Dans L’eschatologie
musulmane dans la Divine Comédie, M. A. Palacios écrit : « Ibn
Arabî suppose deux voyageurs distincts (3), le philosophe et le théologien… tandis
que Dante en suppose un seul, guidé successivement par deux mentors, Virgile et
Béatrice, qui symbolisent respectivement la philosophie et la théologie (4). Il y a une
autre différence à noter : Virgile, ou la philosophie, ne guide pas Dante
dans son ascension aux cieux astronomiques, auxquels monte, cependant, le
philosophe de l’allégorie musulmane ; mais cela vient que dans le système
cosmologique d’Ibn Arabî, les sphères des astres qui appartiennent au monde
physique ou corporel, ne transcendent pas les forces naturelles de la
spéculation philosophique » (p. 90). Mais cela n’explique pas la raison
pour laquelle celui qui suit la tradition prophétique, c’est-à-dire le Saint
qui se conforme à la Science sacrée, rencontre les prophètes dans les
différentes « sphères des astres » qui livrent seulement leur
« génie » au philosophe, si ce n’est que le premier suit la voie des
« Grands mystère » et le second, celle des « Petits
mystères » ; en d’autres termes, que Dante envisage les deux voies en
succession, et Ibn Arabî en simultanéité. Ces « deux voies du monde
manifestée » sont fondamentales dans l’œuvre de ce dernier (cf. M. Chodkiewicz, Le sceau des saints, ch. X ; Les Illuminations de la Mecque, pp. 228 à 231, 544 et 578) ;
et seule la référence à l’œuvre de Guénon permet de rendre leurs caractéristiques
intelligible.
Dans sa Clé spirituelle de l’Astrologie Musulmane, T. Burckhardt prétend
lui aussi que « le monde intermédiaire comprend les sept cieux
planétaires » (p. 40). Mais toute la difficulté ne réside-t-elle pas dans
l’extraordinaire importance accordée par Ibn Arabî à ce barzakh ? Il affirme aussi que « le ciel sans étoile (falak al-atlas) est aussi le ciel des
douze tours (burûj) ou “signes” du
zodiaque ; ceux-ci ne sont donc pas identiques aux douze constellations
zodiacales contenues dans le ciel des étoiles fixes (falak al-kawâkib ou falak
al-manâzil) mais représentent des “déterminations virtuelles” (maqâdir) de l’espace céleste et ne se
différencient que par rapport aux “stations” ou “mansions” (manâzil) planétaires projetée sur le
ciel des étoiles fixes (p. 15-16). Or, les signes du zodiaque qui enveloppe sa
représentation symbolique du cosmos akbarien (p.23-24) – dans lequel l’axe
équinoxial apparaît plus fondamental que l’axe solsticial pour déterminer les
courants « ascendant » et « descendant » de la force
cosmique (p.46-47) – ont également une correspondance symbolique avec les sept
planètes qui pourraient être considérées comme les « déterminations
virtuelles » des sept degrés qui leurs correspondent dans la hiérarchie
symbolique des 28 lettres de l’alphabet arabe qui représentent les degrés de l’existence.
Arrivé au ciel de Saturne, le « philosophe »
doit redescendre et se conformer à la « Révélation », c’est-à-dire
recevoir l’initiation sacerdotale ou le « mandat céleste » qui en
procède et qui correspond à sa nature. Cette redescente n’est rien d’autre que
la « descente aux enfers » qui se produit lorsque le centre subtil
correspondant au cœur, symbole microcosmique de la « maison visitée »
(al-bayt al-ma‘mûr), commence à se
régénérer. La remontée qui suit cette « descente » s’opère par un
changement qualitatif de la direction parcourue qui doit marquer le
« terme » des « Petits mystères ». Ce « terme » correspond
précisément à l’« Escabeau » (al-kursî)
dans la sphère des étoiles fixes (falak al-kawâkib) qui est l’endroit ou Dieu
pose Ses « pieds » quant Il est assis sur le trône (al-‘arsh) dans la sphère sans étoiles (falak al-atlas) qui correspond aux
« Grand mystères » ; et il faut préciser que dans cette
représentation à neuf degrés, les sept planètes et les deux cieux, ce n’est
plus la sphère du Soleil, mais celle de Mars qui apparait la plus centrale.
Ors, si celui qui suivait la tradition sapientale se conforme désormais à la
tradition prophétique, il ne fait aucun doute qu’il ne verra plus les degrés
parcourus de la même façon que précédemment, puisqu’il y sera accueilli par les
différents prophètes.
Ceci étant dit, se référant à l’ouvrage
précité d’Asin Palacios, à propos de l’Enfer islamique, M. Vâlsan
écrivait : « René Guénon dit, dans l’Ésotérisme de Dante, ch. V, que l’Isrâ’[correspondant à la réintégration initiatique horizontale] est
une descente aux régions infernales ; de fait, d’après les textes des
hadîths qui en parlent, ce voyage correspond par certains de ses épisodes aux
thèmes initiatiques de l’Enfer de Dante, mais son trajet ne comporte pas dans
lesdits textes une descente proprement dite vers l’intérieur de la Terre avec
une sortie du côté opposé. » (L’Islam
et la fonction de René Guénon, p.58, note 9) (5). Seulement, au
chapitre VI du même ouvrage (p. 46, c’est nous qui soulignons en italique),
Guénon précise :
« Il
faut bien remarquer, d’ailleurs, qu’il ne peut être question pour l’être de
retourner effectivement à des états par lesquels il est déjà passé ; il ne
peut explorer ces états qu’indirectement,
en prenant conscience des traces qu’ils ont laissés dans les régions les plus
obscures de l’état humain lui-même ; et c’est pourquoi les Enfers sont
représentés symboliquement comme situés
à l’intérieur de la Terre » (…).
Y. B.
Notes
(Inserties entre
parenthèse dans le corps du texte, nous les avons rejetées en notes.)
(1) C’est-à-dire Adam.
(2)
Caractéristique de l’état de contemplation.
(3)
Cf. le chapitre 167 des Futûhât traduit par S. Ruspoli sous le titre L’Alchimie du Bonheur parfait.
(4)
Virgile représentant le pouvoir temporel et Béatrice, le pouvoir spirituel ;
c’est-à-dire, plus exactement : la tradition sapientale et la tradition
prophétique.
(5)
Signalons tout de même que si fonction il y a, celle de Guénon ne peut en aucun
cas être subordonnée à une tradition formelle.
* *
*
À propos du dernier point de cet extrait,
Y. B. a mentionné dans la note 128 de ses APERÇUS SUR LE
« RETOURNEMENT »*:
(…)
Ailleurs, Guénon donne encore les
précisions suivantes :
« (…) si l’on part d’un point quelconque
de la surface d’une sphère, le bas y est toujours la direction allant vers le
centre de cette sphère ; mais on a remarqué que cette direction ne
s’arrête pas au centre, qu’elle se continue de là vers le point opposé de la
surface, puis au-delà de la sphère elle-même, et on a cru pouvoir dire que la
descente devait se poursuivre de même, d’où on a voulu conclure qu’il n’y avait
pas seulement une “descente vers la matière” , c'est-à-dire en ce qui concerne
notre monde, vers ce qu’il y avait de
plus grossier dans l’ordre corporel, mais aussi une “descente vers l’esprit”,
si bien que, s’il fallait admettre une telle conception, l’esprit aurait
lui-même un aspect “maléfique”. En réalité, les choses doivent être envisagées
d’une tout autre façon : c’est le centre qui, dans une telle figuration,
est le point le plus bas, et, au-delà de l’Enfer en continuant à suivre la même
direction suivant laquelle se descente s’était effectuée tout d’abord, ou du
moins ce qui parait géométriquement être la même direction, puisque la montagne
du Paradis terrestre est situé, dans son symbolisme spatial, aux antipodes de
Jérusalem.
(Notes de l’auteur : Voir L’Ésotérisme de Dante, chap. VIII ;
Nous faisons cette réserve parce que le passage même par le centre ou le point
le plus bas implique en réalité un “redressement” (représenté chez Dante par la
façon dont il contourne le corps de Lucifer), c’est-à-dire un changement de
direction, ou, plus précisément encore, un changement de direction du sens
“qualitatif” dans laquelle cette direction est parcourue.)
Du
reste, il suffit de réfléchir un instant pour se rendre compte qu’autrement la
représentation ne saurait être cohérente, car elle ne s’accorderait nullement
avec le symbolisme de la pesanteur, dont la considération est particulièrement
importante ici (…) » ; « Lucifer symbolise l’“attrait inverse” de
la nature, c’est-à-dire la tendance à l’individualisation, avec toutes les
limitations qui lui sont inhérentes ; son séjour est (…) le centre de ces
forces attractives et compressives qui, dans le monde terrestre, sont
représentées par la pesanteur ; et celle-ci, qui attire les corps vers le bas
(lequel est en tout lieu le centre de la terre), est véritablement une
manifestation de tamas (...)
tandis que dans cette application, sattwa
représente “les forces d’expansion et de dilatation” » (cf. L’Ésotérisme
de Dante, chapitre VIII, p.71) ; « (…) Ce qui est vrai seulement,
c’est que le point d’arrêt de la descente ne se situe pas dans l’ordre
corporel, car il y a très réellement de l’“infra-corporel” dans les
prolongements de notre monde ; mais cet “infra-corporel”, c’est le domaine
psychique inférieur, qui non seulement ne saurait être assimilé à quoi que ce
soit de spirituel mais qui est même précisément ce qu’il y a de plus éloigné de
toute spiritualité (…) ». (Symboles
de la Science Sacrée, ch. LXI, p. 348)
En ce qui concerne Dante, plutôt que de
s’interroger sur les influences extérieures dont il pu bénéficier, il serait
peut-être plus opportun de se pencher sur la « communication
directe » (L’Ésotérisme de Dante,
chapitre V, p. 44) et se demander pourquoi il a une « vision »
analogue à celle d’Ibn Arabî, car il est bien évident que les relations entre
les initiés du Temple et les initiés musulmans étaient subordonnées à cette
« même influence spirituelle » suprême qui présida au
« testament du moyen-âge » (…).
Y. B.
*
Cette note 128 prolonge des considérations sur l’orientation du corps de
d’Hiram dans la « chambre du Milieu » de la loge maçonnique. Nous
mettrons en ligne des extraits de ce long texte, lorsqu’à l’occasion, se
présenteront des aspects doctrinaux que Y. B. n’a pas repris dans ses articles (publiés
ici et sur le blog « Œuvre de René Guénon »).
