Les Mystères de l’Athanor par Y. B.

 

Le texte suivant est le seul article (communiqué par Y.B. en juillet 2002) dont nous ne possédons qu’un extrait – considéré  par ce dernier comme étant à l’état de « brouillon ». Il existe encore une autre étude inédite (La figure de l’Archéomètre) que nous mettrons en ligne ultérieurement pour compléter les messages consacrés à cet auteur disparu en 2015. (Voir ci-dessous : L'Alchimie humaine et les quatre éléments, 25/01/216 et Métaphysique et Sciences traditionnelles, 06/02/2016.)    

Les Mystères de l’Athanor.

(…)

Un autre symbole marqué par la prédominance d’un élément féminin est celui du « cycle de la Vierge » (al-‘adhrâ’). Son symbolisme zodiacal se rapporte à l’équinoxe d’automne et à l’ouest ; c'est-à-dire à une orientation où l’ace solsticial est secondaire par rapport à l’axe équinoxial dont la prédominance fait référence à « la position du centre atlantéen ». (Formes traditionnel et cycles cosmique, éd. Gallimard 70, p. 47.)

Selon l’enseignement d’Ibn ‘Arabî,

« Après avoir existencié les mondes subtil et grossier, disposé le Royaume et préparé le Degré suprême, (Allâh) fit descendre, au début du cycle de la Vierge, le Calife (1). C’est pourquoi Il assigna - qu’il soit glorifié ! – (à ce cycle) dans ce bas monde une durée de 7000 ans à la fin de laquelle Il nous enveloppera dans un état d’extinction, entre sommeil  et assoupissement (2) ; nous serons transportés ainsi dans le monde intermédiaire [barzakh] qui réunit toutes les formes traditionnelles particulières (ṭarâ’iq) et où les réalités “subtiles” domineront les autres. » (C. A. Gilis ; Les sept étendards du Califat, p. 172)

Les mondes subtils et grossiers, ainsi que le Royaume se rapportent aussi au symbolisme des « trois mondes » dont le Khalifât, c’est-à-dire le « vicaire » ou le « substitut », pour reprendre les expressions de Guénon (Symboles de la Science Sacrée, chap. XLV), est le Maître par excellence. Il tire son inspiration de la même source que celle des Envoyés parce qu’il réunit les deux pouvoirs royal et sacerdotal dont l’« union » n’a rien d’ « inactuelle » comme le suggère l’auteur (p. 17) qui avait déclaré par ailleurs que l’exercice des deux pouvoirs relevant du Centre suprême avait pris fin avec l’Islam (Le Coran et la fonction d’Hermès, p. 20).

En outre, M. Gilis prétend que les « Cieux » représentent les modalités subtiles et corporelles de l’être (C.F.H., p. 15 et S.E.C., p. 308), et, la sphère du Soleil, l’« Escabeau » et la « Maison visitée », le centre de l’état humain (Marie en Islam, p. 63, 68, 69), bien qu’il s’agisse de degrés de réalité différents, en rejetant l’application macrocosmique des sphères planétaires sous prétexte, semble-t-il, que les « Cieux » font « partie de ce bas-monde et disparaîtront avec lui » (Les sept étendards du Califat, p.171), alors que, en réalité, cette notion de « bas-monde (dunyâ) peut très bien représenter la manifestation toute entière. Du reste, conformément au verset coranique : « Nous avons présenté le dépôt de confiance aux Cieux, à la Terre et aux montagnes… », ce sont bien les Montagnes et non pas les Cieux qui symbolisent le « monde intermédiaire » ; et la répartition ainsi évoquée est comparable à celle que l’on retrouve dans L’Ésotérisme de Dante :

« (…) les Cieux sont bien réellement les états supérieurs, et non pas seulement leur reflet dans l’état humain, dont les prolongements les plus élevés ne constituent que la région intermédiaire ou le Purgatoire, la montagne au sommet de laquelle Dante place le Paradis terrestre » (Ch. VI) ; « Qui est encore effectivement une partie du “cosmos”, mais dont la répartition est pourtant virtuellement “supra-cosmique”. » (Symboles de la Science Sacrée, ch. LIII.)

Et, c’est probablement une des raisons pour laquelle le Coran dit très précisément que le Khâlifa est établi dans la terre (fî-l-ard), sa fonction s’identifiant, en quelque sorte, à cette montagne du Purgatoire entre le Ciel et la Terre, comme le Wang de la tradition extrême-orientale ; ou plus exactement encore, à la « caverne » qui est dans la « montagne », puisque tel est bien la situation du Pouvoir suprême depuis l’ « âge de fer » et non pas depuis « le califat de Dawûd » (p. 218) qui, au contraire, est caractérisé par sa ré-extériorisation, comme nous l’avons vu précédemment, à propos de la relative « autonomie » de L’Empereur. En effet, l’Agarttha

« est devenu souterrain “il ya plus de six mille ans” et il se trouve que cette date correspond avec approximation très suffisante, au début du Kali-Yuga ou “âge noir” » (Le Roi du Monde, p. 67).

En fait, on pourrait dire que le Khâlifa est terrestre avec Adam, « intermédiaire » avec Dawûd et « céleste » avec Muhammad, bien que la « Station Louangée » (maqâm mahmûd), mentionnée dans le texte par le terme barzakh, peut-être assimilée à la Jérusalem céleste qui deviendra le Paradis terrestre du prochain Manvantara. Mais il faut bien reconnaître que M. Gilis n’est pas en reste avec L’Ésotérisme de Dante, et qu’il envisage le caractère intermédiaire du symbolisme de la montagne en se référant à La divine comédie : « les Cieux planétaires se répartissent alors sur l’axe qui relie la base de la montagne à son sommet, où il correspond, du point de vue initiatique, à différentes “phases” des Petits Mystères » (p. 173). En fait,

« il faut dire (…) que cette identification avec l’axe, si elle est regardée comme pleinement effective, appartient plus proprement à l’“ homme transcendant”, tandis que l’“homme véritable” ne s’identifie effectivement qu’à un point de l’axe, qui est le centre de son état, et virtuellement par là, à l’axe lui-même ». (La Grande Triade, ch. XIV)

Cette nuance est importante pour comprendre le « voyage céleste » du prophète Mohammad, car on peut dire que le « point » est à la ville de la Mecque, symbole du centre de l’état humain, ce que l’« axe » est à la ville de Jérusalem, symbole du Centre du Monde ; la « Maison visitée », al-bayt al-ma‘mûr, étant également en correspondance avec ce dernier mais sous un autre rapport.

Dans ses Études complémentaires sur le Califat, M. Gilis écrit : « Commentant le premier verset de la sourate du Voyage Nocturne : “Gloire à Celui qui a fait le Voyage Nocturne avec son serviteur, de nuit, depuis la Mosquée sacrée jusqu’à la mosquée Eloignée…” (Cor. 17,1) [c’est-à-dire de la Mecque à Jérusalem], Michel Vâlsan écrivait : “ il est permis de considérer ce voyage initiatique, dans son aspect fonctionnel… comme étant le voyage du Pôle de l’Islâm vers le Pôle suprême de la Tradition primordiale et de toutes les traditions particulières, dont il reçoit par délégation son pouvoir” » (p. 106, note 15). Mais nous ne voyons pas le rapport entre Jérusalem et des traditions comme le Bouddhisme tibétain, l’Hindouisme ou le Taoïsme.

En fait, la ville de Jérusalem peut-être considérée comme le « pôle terrestre » pour le Catholicisme et l’Islam :

« Le centre de l’état humain peut donc être représenté comme le pôle terrestre, et celui de l’Univers total comme le pôle céleste ; et l’on peut dire que le premier est ainsi le “lieu” de l’“homme véritable”, et le second celui de l’“homme transcendant”. En outre, le pôle terrestre est comme le reflet du pôle céleste, puisque, en tant qu’il est identifié au centre, il est le point où se manifeste directement l’“Activité du Ciel” ; et ces deux pôles sont joints l’un à l’autre par l’“Axe du Monde”, suivant la direction duquel s’exerce cette “Activité du Ciel”. C’est pourquoi des symboles stellaires, qui appartiennent proprement au pôle céleste, peuvent être rapportés aussi au pôle terrestre, où ils se réfléchissent, si l’on peut s’exprimer ainsi, par “projection” dans le domaine correspondant. Dès lors, sauf dans les cas où ces deux pôles sont expressément marqués par des symboles distincts, il n’y a pas lieu de les différencier, le même symbolisme ayant ainsi son application à deux degrés différents d’universalité ; et ceci, qui exprime l’identité virtuelle du centre de l’état humain avec celui de l’être total, correspond aussi, en même temps, à ce que nous disions plus haut, que, du point de vue humain, l’“homme véritable” ne peut être distingué de la “trace” de l’“homme transcendant”. » (La Grande Triade., ch. XXV)

Dans L’eschatologie musulmane dans la Divine Comédie, M. A. Palacios écrit : « Ibn Arabî suppose deux voyageurs distincts (3), le philosophe et le théologien… tandis que Dante en suppose un seul, guidé successivement par deux mentors, Virgile et Béatrice, qui symbolisent respectivement la philosophie et la théologie (4). Il y a une autre différence à noter : Virgile, ou la philosophie, ne guide pas Dante dans son ascension aux cieux astronomiques, auxquels monte, cependant, le philosophe de l’allégorie musulmane ; mais cela vient que dans le système cosmologique d’Ibn Arabî, les sphères des astres qui appartiennent au monde physique ou corporel, ne transcendent pas les forces naturelles de la spéculation philosophique » (p. 90). Mais cela n’explique pas la raison pour laquelle celui qui suit la tradition prophétique, c’est-à-dire le Saint qui se conforme à la Science sacrée, rencontre les prophètes dans les différentes « sphères des astres » qui livrent seulement leur « génie » au philosophe, si ce n’est que le premier suit la voie des « Grands mystère » et le second, celle des « Petits mystères » ; en d’autres termes, que Dante envisage les deux voies en succession, et Ibn Arabî en simultanéité. Ces « deux voies du monde manifestée » sont fondamentales dans l’œuvre de ce dernier (cf. M. Chodkiewicz, Le sceau des saints, ch. X ; Les Illuminations de la Mecque, pp. 228 à 231, 544 et 578) ; et seule la référence à l’œuvre de Guénon permet de rendre leurs caractéristiques intelligible.

Dans sa Clé spirituelle de l’Astrologie Musulmane, T. Burckhardt prétend lui aussi que « le monde intermédiaire comprend les sept cieux planétaires » (p. 40). Mais toute la difficulté ne réside-t-elle pas dans l’extraordinaire importance accordée par Ibn Arabî à ce barzakh ? Il affirme aussi que « le ciel sans étoile (falak al-atlas) est aussi le ciel des douze tours (burûj) ou “signes” du zodiaque ; ceux-ci ne sont donc pas identiques aux douze constellations zodiacales contenues dans le ciel des étoiles fixes (falak al-kawâkib ou falak al-manâzil) mais représentent des “déterminations virtuelles” (maqâdir) de l’espace céleste et ne se différencient que par rapport aux “stations” ou “mansions” (manâzil) planétaires projetée sur le ciel des étoiles fixes (p. 15-16). Or, les signes du zodiaque qui enveloppe sa représentation symbolique du cosmos akbarien (p.23-24) – dans lequel l’axe équinoxial apparaît plus fondamental que l’axe solsticial pour déterminer les courants « ascendant » et « descendant » de la force cosmique (p.46-47) – ont également une correspondance symbolique avec les sept planètes qui pourraient être considérées comme les « déterminations virtuelles » des sept degrés qui leurs correspondent dans la hiérarchie symbolique des 28 lettres de l’alphabet arabe qui représentent les degrés de l’existence.

Arrivé au ciel de Saturne, le « philosophe » doit redescendre et se conformer à la « Révélation », c’est-à-dire recevoir l’initiation sacerdotale ou le « mandat céleste » qui en procède et qui correspond à sa nature. Cette redescente n’est rien d’autre que la « descente aux enfers » qui se produit lorsque le centre subtil correspondant au cœur, symbole microcosmique de la « maison visitée » (al-bayt al-ma‘mûr), commence à se régénérer. La remontée qui suit cette « descente » s’opère par un changement qualitatif de la direction parcourue qui doit marquer le « terme » des « Petits mystères ». Ce « terme » correspond précisément à l’« Escabeau » (al-kursî) dans la sphère des étoiles fixes (falak al-kawâkib) qui est l’endroit ou Dieu pose Ses « pieds » quant Il est assis sur le trône (al-‘arsh) dans la sphère sans étoiles (falak al-atlas) qui correspond aux « Grand mystères » ; et il faut préciser que dans cette représentation à neuf degrés, les sept planètes et les deux cieux, ce n’est plus la sphère du Soleil, mais celle de Mars qui apparait la plus centrale. Ors, si celui qui suivait la tradition sapientale se conforme désormais à la tradition prophétique, il ne fait aucun doute qu’il ne verra plus les degrés parcourus de la même façon que précédemment, puisqu’il y sera accueilli par les différents prophètes.

Ceci étant dit, se référant à l’ouvrage précité d’Asin Palacios, à propos de l’Enfer islamique, M. Vâlsan écrivait : « René Guénon dit, dans l’Ésotérisme de Dante, ch. V, que l’Isrâ’[correspondant à la réintégration initiatique horizontale] est une descente aux régions infernales ; de fait, d’après les textes des hadîths qui en parlent, ce voyage correspond par certains de ses épisodes aux thèmes initiatiques de l’Enfer de Dante, mais son trajet ne comporte pas dans lesdits textes une descente proprement dite vers l’intérieur de la Terre avec une sortie du côté opposé. » (L’Islam et la fonction de René Guénon, p.58, note 9) (5). Seulement, au chapitre VI du même ouvrage (p. 46, c’est nous qui soulignons en italique), Guénon précise :

« Il faut bien remarquer, d’ailleurs, qu’il ne peut être question pour l’être de retourner effectivement à des états par lesquels il est déjà passé ; il ne peut explorer ces états qu’indirectement, en prenant conscience des traces qu’ils ont laissés dans les régions les plus obscures de l’état humain lui-même ; et c’est pourquoi les Enfers sont représentés symboliquement comme situés à l’intérieur de la Terre » (…).

Y. B.

Notes

(Inserties entre parenthèse dans le corps du texte, nous les avons rejetées en notes.) 

(1) C’est-à-dire Adam.

(2) Caractéristique de l’état de contemplation.

(3) Cf. le chapitre 167 des Futûhât traduit par S. Ruspoli sous le titre L’Alchimie du Bonheur parfait.

(4) Virgile représentant le pouvoir temporel et Béatrice, le pouvoir spirituel ; c’est-à-dire, plus exactement : la tradition sapientale et la tradition prophétique.

(5) Signalons tout de même que si fonction il y a, celle de Guénon ne peut en aucun cas être subordonnée à une tradition formelle.

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À propos du dernier point de cet extrait, Y. B. a mentionné dans la note 128 de ses APERÇUS SUR LE « RETOURNEMENT »*:

(…)

Ailleurs, Guénon donne encore les précisions suivantes :

  « (…) si l’on part d’un point quelconque de la surface d’une sphère, le bas y est toujours la direction allant vers le centre de cette sphère ; mais on a remarqué que cette direction ne s’arrête pas au centre, qu’elle se continue de là vers le point opposé de la surface, puis au-delà de la sphère elle-même, et on a cru pouvoir dire que la descente devait se poursuivre de même, d’où on a voulu conclure qu’il n’y avait pas seulement une “descente vers la matière” , c'est-à-dire en ce qui concerne notre monde,  vers ce qu’il y avait de plus grossier dans l’ordre corporel, mais aussi une “descente vers l’esprit”, si bien que, s’il fallait admettre une telle conception, l’esprit aurait lui-même un aspect “maléfique”. En réalité, les choses doivent être envisagées d’une tout autre façon : c’est le centre qui, dans une telle figuration, est le point le plus bas, et, au-delà de l’Enfer en continuant à suivre la même direction suivant laquelle se descente s’était effectuée tout d’abord, ou du moins ce qui parait géométriquement être la même direction, puisque la montagne du Paradis terrestre est situé, dans son symbolisme spatial, aux antipodes de Jérusalem.

 (Notes de l’auteur : Voir L’Ésotérisme de Dante, chap. VIII ; Nous faisons cette réserve parce que le passage même par le centre ou le point le plus bas implique en réalité un “redressement” (représenté chez Dante par la façon dont il contourne le corps de Lucifer), c’est-à-dire un changement de direction, ou, plus précisément encore, un changement de direction du sens “qualitatif” dans laquelle cette direction est parcourue.)

Du reste, il suffit de réfléchir un instant pour se rendre compte qu’autrement la représentation ne saurait être cohérente, car elle ne s’accorderait nullement avec le symbolisme de la pesanteur, dont la considération est particulièrement importante ici (…) » ; «  Lucifer symbolise l’“attrait inverse” de la nature, c’est-à-dire la tendance à l’individualisation, avec toutes les limitations qui lui sont inhérentes ; son séjour est (…) le centre de ces forces attractives et compressives qui, dans le monde terrestre, sont représentées par la pesanteur ; et celle-ci, qui attire les corps vers le bas (lequel est en tout lieu le centre de la terre), est véritablement une manifestation de tamas (...) tandis que dans cette application, sattwa représente “les forces d’expansion et de dilatation” » (cf. L’Ésotérisme de Dante, chapitre VIII, p.71) ; « (…) Ce qui est vrai seulement, c’est que le point d’arrêt de la descente ne se situe pas dans l’ordre corporel, car il y a très réellement de l’“infra-corporel” dans les prolongements de notre monde ; mais cet “infra-corporel”, c’est le domaine psychique inférieur, qui non seulement ne saurait être assimilé à quoi que ce soit de spirituel mais qui est même précisément ce qu’il y a de plus éloigné de toute spiritualité (…) ». (Symboles de la Science Sacrée, ch. LXI, p. 348)

En ce qui concerne Dante, plutôt que de s’interroger sur les influences extérieures dont il pu bénéficier, il serait peut-être plus opportun de se pencher sur la « communication directe » (L’Ésotérisme de Dante, chapitre V, p. 44) et se demander pourquoi il a une « vision » analogue à celle d’Ibn Arabî, car il est bien évident que les relations entre les initiés du Temple et les initiés musulmans étaient subordonnées à cette « même influence spirituelle » suprême qui présida au « testament du moyen-âge » (…).

Y. B.

* Cette note 128 prolonge des considérations sur l’orientation du corps de d’Hiram dans la « chambre du Milieu » de la loge maçonnique. Nous mettrons en ligne des extraits de ce long texte, lorsqu’à l’occasion, se présenteront des aspects doctrinaux que Y. B. n’a pas repris dans ses articles (publiés ici et sur le blog « Œuvre de René Guénon »).