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En réaction à
notre compte rendu des Cahiers de l’Unité,
nous avons reçu les remarques suivantes que J. F. Houberdon nous a prié de
mettre en ligne sur FTM :
« L’unique remarque de M. Rouge à
notre réponse au « spécial VLT » de J.L. Gabin concerne sa difficulté à comprendre comment
on peut affirmer que les seules forces capables de contrer les
« idéologies hérétiques et totalitaristes (…) sont
représentées en Occident par un soufisme authentique d’inspiration guénonienne
et d’application vâlsanienne qui s’intègre dans un Islam mohammadien à vocation
universelle » ; cette interrogation est ponctuée par cette
remarque : « Soit Houberdon en dit trop ou alors pas assez pour être
suffisamment compris ». De même, plus spécialement au sujet de
« l’application vâlsanienne » , il fait remarquer qu’« il
faudrait encore expliquer de quoi il s’agit », en mettant d’ailleurs en
avant la question de la succession de sa fonction spirituelle.
Nous
sommes tout de même quelque peu étonné, de la part de l’ancien directeur de
cette revue, qu’il n’ait pas pris soin de tenir compte dans son jugement
personnel, ni de la teneur exacte de l’article de M. Gabin, ni surtout des
trois n° précédents de notre article dans les Cahiers, où ces points
sont pourtant largement traités et progressivement amenés dans la conclusion de
façon à aboutir progressivement à la conclusion ici en cause. Dans cette partie
finale, supposant être connus des lecteurs, ils sont simplement résumés dans
cette phrase incriminée pour éviter de
répéter ce qui précède.
Nous rappellerons donc ce que, pour
nous, il convient d’entendre par les expressions suivantes :
- le « soufisme d’inspiration
guénonienne » désigne la voie initiatique choisie par les lecteurs de René
Guénon dans le cadre d’une orientation islamique, tout en gardant la conscience
de la portée universelles on enseignement. Il s’agit là d’une première
spécificité au sein de l’Islam occidental contemporain, mais aussi d’une voie
comportant plusieurs modalités, d’ailleurs souvent concurrentielles et
exclusives entre elles, les unes insistant sur l’aspect universel guénonien,
les autres sur l’aspect strictement islamique, mais sans faire de réelle
synthèse opérative entre les deux.
- son « application
vâlsanienne » constitue une seconde spécificité de cet« Islam
occidental », inaugurée par M. Vâlsan, dont la fonction doctrinale se
caractérise par un ensemble d’éléments qui lui sont propres et la
définissent comme telle. Ce qui est visé, c’est une synthèse entre les deux
modalités des doctrines guénonienne et islamique, qui en respecte
intégralement les caractéristiques respectives, dans une perspective de
réalisation de l’aspect universel de la
tradition muhammadienne, dans son actualité intemporelle et sa finalité
eschatologique.
- « l’Islam mohammadien à vocation
universelle » est la forme de cette tradition qui intègre positivement
toutes les constantes traditionnelles transposables en mode universel, tant exotériques
qu’ésotériques, et qui ne sera rendu réellement opératif que par la fonction du
Mahdî.
Ces explications nous paraissent
suffisamment claires par elles-mêmes pour définir ce que l’on peut entendre par
un soufisme occidental d’obédience vâlsanienne et d’influence guénonienne, et
dans le cas contraire, nous ne pouvons que suggérer de renvoyer les lecteurs
intéressés à l’intégralité de notre article pour éviter d’en rappeler toute
l’argumentation dans le cadre de cette réponse. On peut certes contester un
point ou l’ensemble de la démonstration où ces expressions sont employées, mais
non prétendre ne pas la comprendre, sauf aveu d’incapacité.
Quant à la fonction doctrinale de M.
Vâlsan, qui est implicitement mise en cause dans ces remarques, nous constatons
une fois de plus qu’il n’est aucunement fait allusion à son véritable contenu,
qui est occulté par des questions purement techniques relevant d’un autre
domaine. M. Rouge souligne ici les problèmes de succession et de régularité de
la transmission initiatique, comme M. Gabin insiste sur l’excès de formalisme
exotérique ou le comportement contestable de certains disciples. D’autres
mettent en avant une prétendue invalidité du rattachement depuis l’origine de
la tariqah par F. Schuon, qui impliquerait de fait une voie défectueuse
dans l’ordre doctrinal et méthodique, ou encore se plaisent à détailler les
conflits internes à cette tariqah. En réalité, tous ces arguments, qui
sont toujours mis en avant dans de telles controverses, sont de même nature, et
ont pour effet de voiler la question de fond, quant à elle purement doctrinale,
à savoir la valeur de l’enseignement traditionnel d’un maître authentique de
l’intellectualité sacrée, dans son complémentarisme avec celui de R. Guénon et
son orthodoxie avec l’Islam. Toutes ces accusations ne sont que des excuses ou
des cache-misère pour affaiblir la portée d’un tel apport intellectuel et jeter
le doute sur sa réelle valeur intrinsèque, et, par là-même, pour masquer une
incapacité de répondre sur des questions plus essentielles.
Nous ne disons pas que certains de ces
points ne soient pas discutables dans une certaine perspective, mais dans tous
les cas, ils n’ont pas à être traités dans ce contexte. Si nous avons été
obligé de répondre à certains d’entre eux, c’est uniquement parce qu’ils
étaient directement envisagés par M. Gabin, ce qui n’est pas le cas des
remarques soulevées par M. Rouge, auxquelles ce pamphlet ne fait aucunement
allusion.
Nous nous situons explicitement dans le
cadre de remarques doctrinales pour défendre une fonction du même ordre. La confusion vient d’un manque de
distinction entre fonction doctrinale impliquant un enseignement traditionnel
général, et fonction spirituelle impliquant une méthode initiatique. S’il est
vrai que les deux peuvent être liées dans certains cas, en l’occurrence celui
de M. Vâlsan, il n’est question ici que de la première. C’est du reste
uniquement celle-ci qui constitue la spécificité de sa voie, en dehors de
laquelle elle ne se distinguerait pas d’une autre, ou du moins n’aurait à
revendiquer aucune particularité ni
supériorité quelconque. En d’autres termes, l’influence de M. Vâlsan dans le
domaine doctrinal n’est pas intégralement conditionnée par sa
propre méthode initiatique, pas plus que celle de R. Guénon ne l’est par son
orientation personnelle. Elle dépasse le cadre stricto sensu de sa
propre tariqah, puisqu’elle peut être reconnue, plus ou moins
ouvertement il est vrai, par d’anciens disciples maintenant rattachés à
d’autres branches du taçawwuf,
ou par d’autres qui n’ont jamais fait partie de cette tariqah, sinon
même encore par d’autres se situant en dehors de la tradition islamique.
Par ailleurs, dans le cas des deux
maîtres, nous pensons que cette influence intellectuelle doit perdurer post
mortem. En effet, qui affirmerait que l’enseignement traditionnel de R.
Guénon ne puisse plus exercer sa présence après sa mort ? Cela n’a pas de
sens ! Il en va de même pour M. Vâlsan, qui le confirme et le prolonge en
l’actualisant de manière plus concrète. Par conséquent, il est parfaitement
absurde de penser, comme le suggère M. Rouge, que « ceux qui n’ont pas
connu ce shaykh et pratiqué sa méthode » n’auront d’autres options
que d’être « anéantis par les “idéologies
hérétiques et totalitaires” et/ou
séduis par la puissance de suggestion et les effets de la “contre-initiation” »
Il n’est aucunement demandé de suivre sa
méthode initiatique, mais seulement de prendre objectivement en compte
certaines de ses positions doctrinales, de reconnaître le bien fondé de ses
applications générales sur le plan des idées, et de son apport intellectuel
dans le débat traditionnel contemporain.
Si nous avons mis cette fonction en
avant, c’est parce c’est elle qui est directement visée par J.L. Gabin, l’intention
de l’auteur étant d’assimiler par ce biais le taçawwuf se recommandant
de l’enseignement de M. Vâlsan au fondamentalisme terroriste, en insistant sur
son opposition supposée avec celui de R. Guénon. Pour démontrer l’inanité de
cette thèse à partir des propres allégations de l’auteur, il fallait s’en tenir
à présenter une argumentation doctrinale essentiellement basée sur un résumé
des principaux thèmes vâlsaniens, en prouvant leur continuité et leur
orthodoxie avec l’enseignement de R. Guénon. En effet, sur ce dernier point
capital, comme nous l’avons rappelé dans notre réponse, cet enseignement de M.
Vâlsan ne peut être que parfaitement conforme à celui de son prédécesseur,
puisqu’il ne fait que le développer en s’appuyant sur les mêmes données, ce qui
revient à dire que contester M. Vâlsan sur ces questions revient à contester R.
Guénon lui-même.
Nous n’avons donc fait que saisir cette
opportunité pour rappeler les points principaux de cet enseignement : la
fonction de R. Guénon par rapport à l’Occident et l’Islam, les relations de
l’Islam avec les autres traditions, la conjonction des formes traditionnelles,
impliquant les relations entre formes sapientiales et religieuses, en
particulier celles entre Hindouisme et Islam, l’œuvre du Cheikh al-Akbar et son
complémentarisme avec celle de R. Guénon, la doctrine des Sagesses
prophétiques, la science de l’Heure et la fonction eschatologique de l’Islam.
Toutes ces questions sont liées les unes aux autres et définissent le contenu
d’un enseignement spécifique qui ne peut être négligé.
Qui, à part M. Vâlsan, s’est réellement
préoccupé de ces sujets fondamentaux, et a proposé en conséquence une réponse
globale et une orientation adéquate aux conditions actuelles, et ceci en
conformité aussi bien avec l’orthodoxie islamique qu’avec l’enseignement de R.
Guénon ? N’y a-t-il aucune nécessité, tout spécialement pour les
occidentaux amenés à l’Islam par ce dernier, de s’efforcer de réaliser en ce sens le véritable message qui
y est contenu ? Sinon par quelle autre voie prolonger sa spécificité ? N’y
a-t-il aucun intérêt non plus à rechercher une synthèse opérative entre les
enseignements d’Ibn ‘Arabî et de R. Guénon, dans une perspective
eschatologique universelle ? Ces questions ne sont-elles pas de première importance
pour répondre à la grossière accusation véhiculée par ce genre d’article ?
Par contre, nous reconnaissons que la
formulation de la phrase en question aurait pu faire l’objet d’une remarque
plus explicite de la part de M. Rouge, et c’est surtout sur ce point que
nous nous serions attendu à une réaction plus vive : en effet, en affirmant que
« les seules forces capables de contrer les idéologies
hérétiques et totalitaristes sont représentées en Occident » par les
modalités guénonienne et vâlsanienne du soufisme, on pourrait répondre à juste
titre en contestant l’absence de mention à toute autre forme de taçawwuf,
représenté par d’autres turuq plus spécifiquement “orientales”,
de même qu’à celle de l’Islam exotérique authentique, ainsi qu’à toute autre forme
traditionnelle, sans parler des interventions objectives de certains auteurs
profanes que cite d’ailleurs M. Rouge. Tous ces éléments possèdent bien
évidemment, chacun dans leur domaine propre, la même capacité réactive, et
doivent jouer un rôle similaire sur ce plan en s’associant pour agir dans le
même sens. Si l’on n’a pas en mémoire l’intégralité de notre réponse, cette
formulation pourrait effectivement prêter à confusion, en l’interprétant comme
un exclusivisme prétentieux ou une préférence occidentale, ce qui dans ce cas
serait évidemment critiquable. Mais ici encore, dans ce qui précède et ce qui
suit de notre article, il y a une réponse à cette éventuelle remarque, puisque
nous reconnaissons explicitement que cette voie du “soufisme vâlsanien”
s’intègre dans l’Islam muhammadien universel , au même titre que toute
autre voie authentique, et qu’elle ne saurait évidemment le représenter à elle
seule ; que l’exotérisme islamique joue lui aussi un rôle complémentaire,
dans sa fonction de base légale de l’ésotérisme et de protection contre le
monde profane et ses déviations idéologiques ; que le principe de la validité
de l’ensemble des formes traditionnelles n’exclut pas, bien au contraire, la
nécessité d’« une collaboration éclairée entre leurs divers
représentants »sur la question.
Ce que nous voulons dire, encore une
fois, c’est que c’est bien le soufisme occidental d’obédience vâlsanienne, et,
par conséquent, d’influence guénonienne, qui est spécialement visé par M. Gabin
dans son accusation de connivence implicite avec le fondamentaliste. Or, parmi
toutes les composantes traditionnelles que nos venons de rappeler, c’est
justement celle que nous pensons être la plus à même d’argumenter de la
meilleure manière pour défendre en Occident, sur le plan doctrinal, l’idée d’un
Islam universel à vocation eschatologique. Ceci est lié aux caractéristiques
qui la définissent comme telle, à savoir, d’une part, sa propre constitution et sa situation même en
Occident, de l’autre, sa position explicitement universaliste s’appuyant sur
une connaissance des doctrines des autres formes traditionnelles et de leurs
relations avec l’Islam, tout spécialement celles en cause dans l’article de M.
Gabin, comme l’Hindouisme et le Christianisme . C’est bien là la
spécificité - et non pas l’exclusivité - de cette voie sur laquelle porte la
sournoise accusation de l’auteur, et c’est sur ce point particulier qu’il
fallait réagir.
Au-delà des divergences d’opinion
relatives à la fonction de M. Vâlsan, le milieu traditionnel des lecteurs de R.
Guénon engagés dans une voie islamique est tout de même d’une manière ou d’une
autre directement concerné par ce genre d’agression provocatrice visant la
spécificité de cette voie du tacawwuf occidental, et il ne faudrait pas
encore une fois se tromper de cible.
* * *
Je suis désolé pour Mr. Houberdon. Je n’ai dit que du bien de son étude,
ainsi que de tous les articles des collaborateurs des Cahiers de l’Unité, à l’exception
de ce passage signalé dans mon compte-rendu. En dépit des arguments contenus
dans cette réponse, je ne vois rien à retirer de ma remarque ni grand-chose à y
ajouter. Comment justifier l’idée d’« un soufisme d’inspiration
guénonienne » ? Pour moi, le taçawwuf
est d’inspiration mohammadienne (incluant l’inspiration, selon leurs degrés, de
tous les shuyûkh d’une silsilah) ; elle est purement et
techniquement traditionnelle. D’ailleurs, l’œuvre entière de Guénon va dans ce
sens. Sur l’extrait suivant : « (…) l’‟Islam mohammadien à vocation universelle” est
la forme de cette tradition qui intègre positivement toutes les constantes
traditionnelles transposables en mode universel, tant exotériques
qu’ésotériques, et qui ne sera rendu réellement opératif que par la fonction du
Mahdî (…) », il me semble que la formulation complique plutôt ce que
Guénon a clairement exposé : existe-t-il ou pourrait-il exister un Islâm qui
puisse être qualifié de mohammadien ou de non mohammadien ? Et, que pourrait
bien être un Islâm sans « vocation universelle » ? Le terme Islam
ou la « soumission à la Volonté divine » est la condition
nécessaire pour l’obtention de la « Paix » ; sa signification
profonde est à rapprocher du dharma hindou, disait Guénon dans Le Roi du Monde. Son universalité ou sa « Totalité » ne se laisse pas définir par ce qui
lui serait extérieur. C’est
l’occasion de rappeler qu’il n’y a nulle part d’islâm politique comme voudrait
le faire croire Gilles Képel, ni d’Islâm intérieur, prétendu par certains, pas
plus qu’un Islâm théologique, culturel, historique ou autre. Ce n’est pas
une simple question de langage, mais de sémantique, que de penser correctement
en disant « politique islamique », « théologie islamique »,
« ésotérisme islamique », « prophétologie islamique » etc. Houberdon
voulait sans doute évoquer le rûh
mohammadiyyah dont le sens pourrait rejoindre ce que j’ai cru deviner
de son intention, mais passons. Quant à « l’application vâlsanienne »,
la nature de sa « spécificité », relativement à d’autres voies, m’est
actuellement incompréhensible. Schuon, de malheureuse mémoire, a bien tenter
d’appliquer ses conceptions et nous savons tous hélas jusqu’où cela l’a emporté…
J’espère que le Shaykh Mustafâ n’a jamais rien appliqué d’autre que ce qu’il
avait lui-même reçu et qu’il était chargé de transmettre de par sa fonction. Si
c’est bien le cas, il représentait simplement une branche de la Shadhiliyyah.
Que cette branche fut mieux adaptée en son temps aux personnes entrées en Islâm
par l’œuvre de Guénon n’est qu’accidentel et peut très facilement se comprendre
étant donné l’absence d’« organisation initiatique musulmane »
dans l’hexagone à cette époque. Ce fut alors sa seule spécificité. Enfin, monsieur Houberdon admet le second point implicite soulevé de mon cr (« sur ce point que nous nous serions attendu à une réaction plus vive ») puisqu'il le développe lui-même. Aujourd'hui, l'accès à l’œuvre complète de Guénon (j’y inclue la
totalité de ses écrits) ne pose plus aucune difficulté et chacun, selon ses capacités, peut en faire librement son profit.
« Les Cahiers de
l’Unité » : propos désaccordés
(mis en ligne le 05/05/2021)
« Il y
a quelques mois, nous avons eu l’occasion de lire l’affirmation suivante sur un
blog (…). » Ainsi commençait une mise au
point assez malveillante à mon encontre (c’est-à-dire la « FTM »
- qui d’ailleurs n’était pas nommée -), insérée dans un numéro des
« Cahiers de l’Unité », signé du pseudonyme J. Arland et visant un passage
de la Présentation de mon blog. J’avais d’ailleurs modifié celle-ci et remplacé
ce passage peu de temps avant de prendre connaissance de cette critique
méprisante par la lecture d’un post de
B. Hapel. J’épargnerai au lecteur les remarques d’Arland que les amateurs de
polémiques peuvent retrouver dans l’une de ses lointaines livraisons, mais, en
revanche, j’ai retrouvé le texte incriminé dans mes archives : « (…)
Il n’existe aucune personne pouvant prétendre avoir intégré définitivement
l’enseignement contenu dans l’œuvre de Guénon. S’imaginer avoir mieux compris
certains points de doctrine et pourfendre avec virulence et mépris ceux
qui ont le malheur de publier quelques conceptions erronées est le signe
manifeste d’un travers orgueilleux et d’une ignorance allant à l’encontre de
l’attitude des maîtres hindous pour lesquels “l’erreur est une porte par
laquelle peut entrer la Vérité” ». Je dois préciser que ces quelques lignes furent rédigées sans penser spécialement à
monsieur Arland qui s’est sans doute senti visé - peut-être à juste titre. Je
me demande si ce dernier a bien enregistré ces quelques mots que nous venons de
souligner : pourfendre avec virulence et mépris, en référence à une
constante du caractère acide de Monsieur C. A.
Gilis, - et de quelques autres -. On sait que l’agressivité est
psychologiquement l’aveu d’une faiblesse dont l’effet sur la personne agressée
rend complètement vaine la prétendue leçon que l’on prétend infliger. Quoi
qu’il en soit, elle cache presque toujours une absence de sérénité et, en
l’occurrence, quelque chose que j’ai du mal à m’expliquer puisque ce
compte-rendu me fut demandé par monsieur Arland lui-même (par principe, je ne fais aucune recension de site
ni de blog…). Se pourrait-il que ce dernier* me tienne rigueur de
n’avoir pas tari que des « éloges flatteurs » à son égard, ni manifesté une adhésion inconditionnelle
sur les écrits de ses collaborateurs ? Allez savoir.
Commentaire
« Il n’existe aucune personne pouvant prétendre avoir intégré
définitivement l’enseignement contenu dans l’œuvre de Guénon.
Par contre, il peut exister un ou plusieurs
« adeptes », de surcroit parfaitement instruits de l’œuvre de Guénon,
et qui donc n’écrivent plus ou même n’ont jamais écrit... leurs remarques ne
peuvent qu’être confidentielles et exclusivement orales.
S’imaginer avoir mieux
compris certains points de doctrine et pourfendre avec virulence et mépris…
À distinguer d’une remise à l’endroit ou d’une
rectification doctrinale mal comprise exposée sans virulence ni mépris.
Les textes de Y. B. mis en ligne sur mon blog sont l’exemple d’une manière respectueuse
de rectifier des assertions fautives ou prétendues telles.
... ceux qui ont le
malheur de publier quelques conceptions erronées est le signe manifeste d’un
travers orgueilleux et d’une ignorance allant à l’encontre de l’attitude des
maîtres hindous pour lesquels “l’erreur est une porte par laquelle peut entrer
la Vérité” ».
A propos de cette dernière parole, on peut rappeler le
tact et la subtilité des comptes-rendus de Guénon qui ne manquait jamais de
relever les aspects positifs d’un ouvrage ou d’un texte doctrinal avant d’en
aborder les aspects négatifs ou erronés.
MR
* Monsieur J. Arland m’avait
sollicité en 2018 pour la rédaction d’un compte-rendu, concernant trois numéros
de sa revue, destiné à être mis en ligne dans La Fin des Temps modernes. Satisfaisant sa demande, j’ai mis en
ligne la recension demandée le 20 dhû-l-qa‘dah
1439 / 2 août 2018, sous le titre : « Les Cahiers de l’Unité ».
