APERÇUS SUR LA MÉTAPHYSIQUE II - extrait du « Cours de philosophie » de René Guénon (suite et fin) -

 

CHAPITRE PREMIER

APERÇUS SUR LA MÉTAPHYSIQUE II

 

 

7 - Métaphysique et théorie de la connaissance

 

En parlant des divisions de la philosophie, nous avons dit que la métaphysique est la connaissance des premiers principes, ou encore la connaissance de l’universel ; par là, elle se distingue essentiellement et profondément de la connaissance scientifique, qui est seulement la connaissance du général, et qui ne peut aller au-delà des plus hautes généralités, c’est-à-dire de ce qu’on appelle les catégories, ce qui délimite nettement son domaine, tandis que celui de la métaphysique, en raison de son universalité, est proprement illimité. La métaphysique, constituant un ordre de connaissance tout à fait à part, devrait donc être entièrement séparée de tous les éléments plus ou moins hétérogènes qui forment les autres branches de la philosophie, et qui peuvent tous rentrer dans la définition générale de la connaissance scientifique. Pour que cette séparation soit possible, il faut d’ailleurs éliminer de la métaphysique un assez grand nombre de considérations que la philosophie classique y fait rentrer d’ordinaire, et qui sont complètement étrangères à la métaphysique véritable.

On dit habituellement que la métaphysique comprend deux parties : la métaphysique du connaître et la métaphysique de l’être, la première étant en quelque sorte la préparation de la seconde, car c’est cette dernière qui constituerait la métaphysique proprement dite, suivant la définition qu’en donne Aristote lorsqu’il dit qu’elle est la connaissance de l’être en tant qu’être. Seulement, cette définition a le défaut de supposer, avant toute étude approfondie, que l’être est le premier et le plus universel de tous les principes ; il se peut fort bien, au contraire, que l’ontologie, ou connaissance de l’être, ne soit qu’une branche de la métaphysique. Quoi qu’il en soit, pour que l’étude du connaître présente un caractère vraiment métaphysique, il faudrait commencer par montrer que, comme l’enseigne d’ailleurs Aristote, le connaître et l’être ne sont au fond qu’une seule et même chose, ou qu’ils sont, si l’on veut, les deux faces d’une même réalité ; et alors l’étude du connaître deviendrait parallèle, sinon même identique, à l’étude de l’être. Dans ces conditions, il n’y aurait plus là deux parties distinctes de la métaphysique, mais seulement la métaphysique elle-même envisagée sous deux aspects différents, et d’ailleurs complémentaires l’un de l’autre. Mais ce n’est pas de cette façon que ceux qui parlent de métaphysique du connaître, du moins parmi les philosophes modernes, l’entendent ordinairement ; ils ne désignent par là rien de plus qu’une simple théorie de la connaissance, c’est-à-dire l’examen de la valeur de la connaissance à laquelle l’homme peut atteindre ; et, dès lors qu’une telle théorie est essentiellement relative aux conditions de l’entendement humain, cela suffit à montrer qu’elle ne peut avoir une portée véritablement métaphysique, c’est-à-dire universelle. La théorie de la connaissance peut bien être regardée, en un certain sens, comme une préparation à la métaphysique, et même on peut dire qu’elle forme en quelque sorte une transition entre la logique et la métaphysique, dans la mesure où une telle transition peut exister ; mais, par là même qu’elle se rapporte à l’entendement humain, elle est plus près de la logique que de la métaphysique, et, en tout cas, elle est quelque chose d’extérieur à la métaphysique véritable, et que, comme tel, il est préférable d’étudier à part.

La question de la connaissance, au point de vue où nous l’envisageons ici, est relativement moderne ; elle ne s’est guère posée dans l’antiquité, ou du moins elle n’y a été posée que par les sceptiques, qui l’ont résolue d’une façon purement négative, en déniant toute valeur à la connaissance, et en refusant à l’homme le droit d’affirmer quoi que ce soit. Il semble même bien que ce soit uniquement de cette attitude négatrice des sceptiques qu’est né le besoin de constituer une théorie de la connaissance, destinée avant tout à fournir une réponse à leurs objections ; mais, s’il en a été ainsi à l’origine, cette théorie de la connaissance a pris par la suite une importance de plus en plus grande, au point que, chez certains philosophes, elle en est presque arrivée à absorber tout le reste. On pourrait se demander s’il n’y a pas une infériorité, pour la philosophie moderne, dans cette tendance à substituer en quelque sorte la théorie de la connaissance à la connaissance elle-même ; en tout cas, on peut voir là un exemple de ce qui se produit forcément lorsqu’on accorde trop de place à la réfutation de certaines objections : cette réfutation est peut-être une nécessité, mais une nécessité souvent fâcheuse, parce qu’elle risque de déplacer les questions de leur véritable terrain, de les compliquer inutilement et d’en faire perdre de vue la solution, parfois beaucoup plus simple et plus immédiate, et même de donner naissance à des problèmes qui n’auraient pas lieu de se poser vraiment. Il en a été ainsi pour la question dont nous parlons actuellement : au fond, la connaissance ne peut se justifier que par elle-même, et cette justification, qui devrait être pleinement suffisante, serait beaucoup plus logique que la prétention de fournir par avance des arguments justificatifs d’une connaissance qui ne sera constituée qu’ultérieurement ; il y a, dans la séparation qu’on établit ainsi, quelque chose d’artificiel, et c’est là un des plus graves reproches qu’on puisse adresser à toute théorie de la connaissance, quelle qu’elle soit, pour autant du moins qu’elle n’est pas purement et simplement réductible à la logique générale. Nous dirons même plus : la question pourrait être reculée indéfiniment, car il n’y a aucune raison pour ne pas demander, à ceux qui établissent une théorie pour justifier la connaissance, de prouver d’abord la légitimité d’une telle théorie, et alors on ne voit plus où il serait possible de s’arrêter.

8 - L’attention, la réflexion et la concentration

 

L’attention et la réflexion, dont on veut quelquefois, mais à tort, faire des facultés à part, ne sont en réalité que des formes intensifiées de la conscience. […] On dit qu’il y a attention lorsqu’un phénomène psychologique devient plus nettement conscient que tous les autres qui coexistent avec lui, et qui se trouvent alors réduits à un état de moindre conscience, ou même de subconscience si l’attention atteint un degré suffisant pour les exclure entièrement du champ de la conscience claire et distincte, qui est limité dans ce cas à ce sur quoi se porte cette attention. La réflexion n’est qu’une espèce ou un cas particulier de l’attention : c’est proprement l’attention portée sur les états purement intérieurs ou regardés comme tels ; il est d’ailleurs évident que, pas plus que l’attention en général, elle n’appartient spécialement et exclusivement à l’intelligence, car elle peut tout aussi bien s’appliquer à un sentiment ou à un acte volontaire. En un mot, ce dont il s’agit est essentiellement un renforcement de la conscience sur un point, amenant un affaiblissement corrélatif sur d’autres points, et un tel renforcement est possible pour la conscience sous tous ses modes ; il ne constitue pas une faculté spéciale, parce que la conscience elle-même n’en est pas une, étant, comme nous l’avons établi, inhérente à tout phénomène psychologique.

L’attention a le double effet d’isoler et d’amplifier les éléments sur lesquels elle se porte ; elle peut d’ailleurs être, soit spontanée, comme elle l’est surtout au début, soit volontaire, et, dans ce dernier cas, elle nous permet, parmi la multitude des éléments présents à la conscience, de choisir l’un et d’exclure les autres plus ou moins complètement et pour un temps plus ou moins long : dans ces conditions, l’élément choisi nous apparaîtra nettement et distinctement dans tous ses détails. Si l’on considère la conscience dans tout l’ensemble de l’activité mentale, on peut dire qu’elle se présente comme étant à la fois un pouvoir d’analyse et de synthèse, l’un ou l’autre de ces deux aspects pouvant d’ailleurs être prédominant selon les individus ; il y a, en effet, des esprits qui sont surtout analytiques, et d’autres qui sont surtout synthétiques, différence qui entre pour une bonne part dans la détermination de leurs aptitudes respectives, mais qui, cependant, ne va jamais jusqu’à l’exclusivité totale de la tendance prédominante. L’attention est un renforcement de ce double pouvoir d’analyse et de synthèse qui est constitutif de la conscience ; et l’on voit bien, par ce que nous venons de dire, comment elle permet de pousser l’analyse très loin, beaucoup plus loin que ne le ferait la simple conscience à l’état ordinaire, en raison de cette sorte de grossissement qui, dans l’objet de l’attention, fait ressortir tous les détails. Cette analyse, en elle-même, donne de l’objet une connaissance plus distincte ; en outre, elle peut fournir des éléments qui, une fois isolés par elle, serviront ultérieurement à la constitution de synthèses nouvelles ; et il doit être bien entendu que tout ce que nous disons ici de l’attention en général s’applique, par là même, à la réflexion qui n’en est qu’une forme.

   De plus, en dehors du mode ordinaire de l’attention, dont les effets immédiats sont d’ordre analytique, il y aurait lieu d’en envisager un autre mode plus élevé, atteignant directement à la synthèse sans passer par une analyse préalable, et auquel on pourrait réserver plus proprement le nom de “concentration” ; ce mode se réfère surtout à la connaissance métaphysique, qui est essentiellement synthétique, et où l’analyse serait d’ailleurs impuissante à conduire à la synthèse, ce qu’elle ne peut faire, et encore dans une certaine mesure, que dans l’ordre relatif qui est celui de la connaissance scientifique ; mais, dès lors qu’il s’agit de l’ordre métaphysique, tout ce qui s’y rapporte échappe entièrement au domaine de la psychologie, et nous dirons seulement qu’il s’agit ici de ce que nous avons désigné précédemment comme la “superconscience”.

 

9 - Intuition sensible et intuition intellectuelle

 

          Si l’on veut trouver une faculté qui nous permette de saisir directement, nous ne dirons pas la réalité, terme qui est beaucoup trop vague et équivoque, mais la vérité, ce n’est pas du côté de la subconscience qu’il faut chercher ; c’est bien plutôt du côté de ce que nous avons appelé en psychologie la superconscience, sans d’ailleurs y insister autrement. Il faudra donc envisager une faculté supra-rationnelle, et, si cette faculté peut être appelée aussi intuition, en ce sens qu’elle est un moyen de connaissance directe et immédiate, caractère qui s’oppose à celui de la raison considérée comme faculté discursive, il faudra toujours avoir le plus grand soin de ne pas la confondre avec cette autre intuition dont nous venons de parler. Cette connaissance immédiate, qui s’applique essentiellement aux principes universels, c’est-à-dire au domaine de la métaphysique, est la fonction propre de l’intellect pur, que nous avons déjà distingué ailleurs de la raison ; aussi l’ancienne philosophie l’appelait-elle intuition intellectuelle, pour l’opposer à l’intuition sensible, tout en marquant ce que ces deux facultés ont de commun et qui les oppose l’une et l’autre à la raison discursive. Comme nous l’avons fait remarquer en parlant des degrés de la connaissance, cette intuition intellectuelle est peut-être ce que Spinoza entendait par la connaissance intuitive, sur laquelle il a eu seulement le tort de ne pas s’expliquer assez nettement ; Descartes semble l’avoir ignorée, et Malebranche n’en a donné qu’une idée assez lointaine dans sa théorie de la “vision en Dieu”. Kant l’a niée expressément, peut-être parce qu’il ne s’est pas rendu compte de sa véritable nature, et aussi parce qu’il a toujours confondu le concevable et l’imaginable, ce qui devait forcément l’amener à rejeter comme impensable tout ce qui est du domaine proprement intellectuel ; cette confusion n’est certainement pas étrangère à sa négation de la métaphysique.

 

10 - Intellect et principes premiers

 

Les principes premiers, en tant qu’on les envisage métaphysiquement, appartiennent essentiellement à l’intellect ; c’est seulement dans leur application logique qu’on peut dire qu’ils relèvent de la raison, mais, même dans ce cas, la garantie de leur valeur absolue se fonde sur leur origine proprement intellectuelle. C’est en raison de son caractère d’intuition immédiate que la connaissance intellectuelle pure, en elle-même, n’est pas susceptible d’erreur ; voici ce qu’Aristote dit à ce sujet : « Parmi les avoirs de l’intelligence, en vertu desquels nous atteignons la vérité, il en est qui sont toujours vrais, et d’autres qui peuvent donner dans l’erreur. Le raisonnement est dans ce dernier cas ; mais l’intellect est toujours conforme à la vérité, et rien n’est plus vrai que l’intellect. Or, les principes étant plus notoires que la démonstration, et toute science étant accompagnée de raisonnement, la connaissance des principes n’est pas une science. D’ailleurs, l’intellect est seul plus vrai que la science ; donc les principes relèvent de l’intellect ». C’est pourquoi certains scolastiques ont défini l’intellect comme “habitus principiorum”, tandis que la science est pour eux “habitus conclusionum”. Aristote dit encore : « On ne démontre pas les principes, mais on en perçoit directement la vérité ». C’est donc seulement dans l’expression ou la traduction des vérités intellectuelles en mode rationnel que l’erreur peut s’introduire, car l’erreur provient du caractère discursif et indirect de la connaissance rationnelle.

 

11 - Connaissance de l’absolu et connaissance absolue

 

          [Un argument] a été développé plus particulièrement par Hamilton, d’après lequel toute connaissance de l’absolu serait contradictoire en soi, parce que l’absolu ne pourrait être connu que dans son rapport avec le sujet connaissant, c’est-à-dire comme relatif. S’il en était ainsi, il faudrait dire que nous ne concevons même pas l’absolu ; Hamilton va en effet jusque là, et pourtant il ne doute pas de l’existence de l’absolu, non plus que Spencer, qui, tout en l’appelant l’“Inconnaissable”, n’hésite pas à l’affirmer. Cependant, si l’on sait que quelque chose existe, c’est qu’on en a une idée, donc qu’on le connaît dans une certaine mesure ; et, dans cette même mesure, c’est bien l’absolu comme tel qui est ainsi connu. De plus, on peut reprocher à Spencer de déclarer à priori que quelque chose est inconnaissable ; il y a assurément de l’inconnu, mais rien n’autorise à dire que ce qui est actuellement inconnu ne pourra jamais devenir connu en aucune façon, et d’ailleurs ce qui est inconnu pour certains peut ne pas l’être pour d’autres. Mais, ces remarques étant faites, la vraie réponse à l’argument dont il s’agit sera la suivante : la connaissance de l’absolu, si elle est possible, devra évidemment être d’une tout autre nature que la connaissance des choses relatives ; on ne peut donc en raisonner comme on raisonne de cette dernière, et c’est pourtant ce que font ceux qui supposent que ces deux genres de connaissance sont soumis aux mêmes conditions. Ainsi, comment pourra-t-on dire que cette connaissance sera forcément relative au sujet, si un de ses caractères doit être précisément de n’être pas conditionnée par la distinction du sujet et de l’objet ? Nous nous bornerons ici à cette indication, car il ne s’agit pour le moment que de maintenir la possibilité de la métaphysique ; mais c’est surtout en métaphysique que la connaissance doit se prouver et se justifier par elle-même ; là comme en mathématiques, on comprend ou on ne comprend pas, mais, si l’on a compris, le doute n’est plus possible, et, par suite, il n’y a plus aucune place pour le scepticisme ni même pour le relativisme. Ajoutons que, si nous venons de parler de connaissance de l’absolu, et même d’existence de l’absolu, c’est pour employer le même langage que ceux qui soutiennent l’argument auquel nous avions à répondre ; mais, si l’on voulait prendre les termes dans toute leur rigueur, l’expression “existence de l’absolu” serait contradictoire, et, d’autre part, nous avons déjà dit ailleurs qu’il est beaucoup trop vague d’appeler la métaphysique la connaissance de l’absolu. Au fond, le terme d’absolu n’acquiert une signification suffisamment nette que si on le fait synonyme d’inconditionné ; mais on ne peut affirmer, préalablement à la constitution de toute théorie métaphysique, que la métaphysique doit être exclusivement la connaissance de l’inconditionné. Ce n’est pas la même chose de dire qu’elle est la connaissance absolue ou inconditionnée, ce qui s’oppose à la relativité de la connaissance scientifique, et ce qui suppose d’ailleurs qu’une telle connaissance absolue est possible, contrairement à ce que prétendent à la fois Kant et Hamilton ; la métaphysique doit être cela ou ne pas être, et, si on arrive à la constituer, on enlèvera par là même toute portée à l’argument dont il s’agit, argument qui, en tout cas, complique inutilement la question en parlant de connaissance de l’absolu.

  

12 - Métaphysique, sciences de raisonnement et sciences de faits

 

          La connaissance purement intellectuelle ne peut être qu’à priori, puisque son domaine propre est ce qui échappe à toute expérience, et, si cette connaissance n’est pas explicite dès l’origine, l’esprit peut cependant la développer par lui-même, car cette possibilité résulte de sa propre nature ; mais, pour préciser les conditions de ce développement, il faudrait traiter la question métaphysique des rapports de l’individuel et de l’universel. Pour les autres genres de connaissance, la part qui revient en propre à l’esprit est déterminée par la mesure dans laquelle ils participent de la connaissance intellectuelle ; cette part constitue les éléments à priori qui entrent dans toute connaissance, mais, puisque les genres de connaissance dont il s’agit maintenant ont pour domaine celui de l’expérience, c’est sous l’action de celle-ci qu’ils se développent, ainsi que l’admettait Leibnitz. Ceci étant dit, nous n’avons plus à envisager que la question de la valeur de la connaissance, et, là encore, il faudra établir une distinction suivant qu’il s’agira de la connaissance métaphysique ou de la connaissance scientifique.

          Pour la connaissance métaphysique, la solution se présente comme une conséquence immédiate de la thèse intellectualiste : cette connaissance, avons-nous dit, doit être absolue en raison de son objet ; mais en outre, comme elle ne relève que de l’intellect pur, sa certitude doit être également absolue. Il semble résulter de là que les vérités métaphysiques sont incontestables et indiscutables, et tel doit être en effet leur caractère ; s’il y a cependant des discussions dans ce domaine, cela ne peut tenir qu’à des causes purement accidentelles et non inhérentes à ces vérités elles-mêmes. Ces causes peuvent se ramener aux deux suivantes : d’une part, ces vérités peuvent n’être pas comprises ou ne l’être qu’imparfaitement ; d’autre part, lorsqu’il s’agit, non plus de la connaissance même des vérités métaphysiques, mais de leur exposition, cette exposition implique nécessairement une expression de ces vérités intellectuelles en mode rationnel, expression toujours inadéquate et dans laquelle l’erreur peut s’introduire. La distinction entre la connaissance métaphysique en elle-même et son exposition est donc tout à fait essentielle, et c’est la première seulement qui est absolue et absolument certaine ; elle doit être ainsi ou ne pas être, et d’ailleurs il n’y a pas lieu de prouver son existence effective par des raisonnements quelconques, car, ainsi que nous l’avons déjà dit, elle ne peut véritablement se prouver que par elle-même.

          Pour ce qui est de la connaissance scientifique, cette connaissance est essentiellement relative quant à son objet, et, son domaine étant limité, sa portée doit l’être également ; mais il faut encore se demander si, à l’intérieur de ce domaine, elle peut atteindre une certitude absolue ou seulement une certitude relative, ou, pour parler plus rigoureusement, si elle est susceptible de certitude ou de probabilité, puisque la certitude véritable n’admet pas de degrés. Ici, il faut séparer le cas des sciences de raisonnement pur, comprenant la logique et les mathématiques, de celui des sciences de faits. Dans les premières, la pensée étant à elle-même son propre objet, la condition nécessaire et suffisante de la vérité est l’accord de la pensée avec elle-même, et cette condition est remplie dès lors qu’il y a absence de contradiction ; ces sciences sont donc capables de certitude. Dans les sciences de faits, au contraire, il faut envisager l’accord de la pensée avec un objet qui lui est extérieur, et qui ne lui est connu que comme extérieur, c’est-à-dire indirectement ; et ceci s’applique même à la psychologie, car il faut que la pensée se considère en quelque sorte du dehors, par une sorte de dédoublement, pour s’étudier sous le point de vue psychologique. De ce caractère indirect de la connaissance dans les sciences de faits, et de ce que nous avons dit en logique à propos de l’induction, il résulte que ces sciences ne peuvent prétendre légitimement qu’à la probabilité, cette probabilité étant d’ailleurs, dans certains cas, extrêmement voisine de la certitude. On pourrait objecter que les sciences de raisonnement ont également un caractère indirect, puisque ce caractère est inhérent à toute connaissance rationnelle ; mais elles n’ont ce caractère que quant au mode de connaissance, tandis que les sciences de faits l’ont en outre au rapport du sujet et de l’objet ; on peut donc dire que ces dernières sont une connaissance doublement indirecte, et de là vient qu’elles sont relatives, non seulement pour leur portée, mais aussi pour la valeur de leurs résultats.

          Ainsi, en métaphysique, connaissance absolue et certaine ; dans les sciences de raisonnement, connaissance relative, mais encore certaine ; dans les sciences de faits, connaissance relative et seulement probable : telles sont, en résumé, les conclusions générales auxquelles nous conduit toute la théorie de la connaissance.

   

13 - Morale et métaphysique. Le bien et le vrai

 

          Le second groupe de théories morales, que nous avons opposé au groupe formé par les morales empiriques, comprend toutes les doctrines qui se fondent sur des considérations d’ordre rationnel. On donne parfois à ces morales, ou du moins à certaines d’entre elles, la désignation de morales métaphysiques ; mais il y a dans cette qualification un véritable non-sens, car il n’y a rien de plus radicalement hétérogène, en réalité, que la métaphysique et la morale ; aussi ceux qui ont voulu rattacher la morale à la métaphysique n’ont-ils fait, à proprement parler, que de la pseudo-métaphysique. La désignation de morales rationnelles est celle qui convient le mieux, et elle montre d’ailleurs que ce dont il s’agit n’a rien de métaphysique, puisque la métaphysique vraie est essentiellement d’ordre supra-rationnel, comme nous l’avons indiqué en parlant de la distinction des différents degrés de connaissance. Ajoutons que, si on ne peut pas parler de morales métaphysiques, on peut, par contre, parler de morales théologiques ; mais ces morales théologiques sont, naturellement, des morales religieuses, dont nous n’avons pas à nous occuper ici. […]

Le bien, pour Aristote, se définit comme l’accomplissement par chaque être de son acte propre ; en ce qui concerne l’homme, il accomplit le bien, ainsi entendu, quand il agit en homme, c’est-à-dire conformément à la raison. Cependant, on aurait tort de voir là une contradiction avec ce qui précède, car la notion du bien, étendue de cette façon à tous les êtres, n’est plus proprement celle du bien moral ; on peut y voir la première indication d’une autre notion toute différente, celle du bien transcendantal, qui a joué par la suite un rôle important dans la philosophie scolastique, et qui, contrairement à celle du bien moral, a une portée métaphysique réelle. Nous n’avons pas à nous occuper ici de cette notion de bien transcendantal ; nous ferons seulement remarquer que l’emploi du même nom de bien dans deux sens tout différents peut provoquer parfois de fâcheuses confusions, et nous en avons un exemple ici, car il est assez difficile de distinguer, au premier abord, les cas où Aristote parle du bien entendu au point de vue simplement moral de ceux où il en parle en le prenant dans son autre acception. Cette confusion, ainsi que le double emploi d’un même terme qui y donne lieu, vient sans doute de ce qu’on n’a pas eu soin, et cela dès l’origine, de distinguer assez nettement des points de vue qui, en réalité, devraient toujours demeurer profondément séparés ; et ce défaut de précision, que nous trouvons déjà dans l’antiquité grecque, a été en s’aggravant dans la philosophie moderne ; de là est née, pour une grande part, cette pseudo-métaphysique dont nous signalions l’existence au début de ce chapitre.

 

٭

         

Les applications de la notion du bien sont éminemment variables et contingentes ; ceci est encore une preuve du caractère relatif de cette notion, et, par suite, de la morale tout entière, qui repose précisément sur ses applications. La notion du bien peut être rapprochée, à cet égard, de celle du beau, avec laquelle elle présente certainement des caractères communs, même lorsqu’elle ne lui est pas étroitement liée comme elle l’était chez les Grecs. Si nous considérons au contraire la notion du vrai, nous n’y trouvons aucune trace d’une semblable relativité : une chose est vraie ou elle ne l’est pas, et ce qui est vrai l’est également pour tous les hommes, à la seule condition qu’ils le comprennent, car la vérité doit être regardée comme inhérente aux choses ou aux idées en elles-mêmes, et elle est évidemment indépendante de toute appréciation individuelle. On voit suffisamment par là combien il est artificiel, et même faux, de vouloir rapprocher, comme certains l’ont fait, les trois idées du bien, du beau et du vrai ; le rapprochement peut être justifié pour les deux premières, au moins sous certains rapports, mais, pour la troisième, il ne saurait l’être à aucun degré, car il est également illégitime, pour ne pas dire absurde, de considérer le vrai comme une notion relative, ou de considérer le bien et le beau comme des notions absolues.

 

14 - Conceptions théologique et métaphysique de la liberté

 

          Il semble que nous puissions enfin nous placer au point de vue métaphysique, le seul où la question de la liberté puisse recevoir une solution ; cependant, nous rencontrons encore des arguments plus théologiques que métaphysiques contre la liberté, qu’on a niée parfois au nom de la toute-science, de la toute-puissance et de la bonté de Dieu. Ainsi, on dit que nous ne pouvons pas faire autre chose que ce que Dieu sait que nous ferons ; il est absurde de poser la question de cette façon, et même de parler de prescience divine, comme on le fait d’ordinaire, car ce n’est pas en tant que futur que Dieu connaît ce qui est le futur pour nous ; il n’y a pas de futur pour lui, non plus que de passé, puisqu’il n’est pas soumis au temps, et ceux qui font l’objection que nous venons d’indiquer prouvent simplement par là qu’ils n’ont aucune notion de l’éternité. Pour ce qui est de la toute-puissance, c’est une étrange façon de la concevoir que de croire que c’est Dieu qui fait tout ce que nous faisons ; d’ailleurs, il suffit évidemment que l’existence d’êtres libres soit une possibilité pour qu’elle doive être comprise dans la toute-puissance divine. Quant à une prétendue opposition entre notre liberté et la bonté de Dieu, elle ne relève que de l’ordre moral et sentimental, et elle n’a métaphysiquement aucun sens. Toutes ces difficultés ne sont en somme que le résultat d’une déplorable confusion entre le point de vue métaphysique et le point de vue théologique, confusion dont il y a d’ailleurs bien d’autres exemples ; et, plus généralement, toutes les difficultés relatives à la liberté ne viennent, comme pour beaucoup d’autres questions, que de ce que ces questions sont mal posées.

          Métaphysiquement, la question est des plus simples : il faut partir de l’idée de l’être, auquel appartiennent les attributs d’unité et de simplicité ; comme le disaient les scolastiques, « esse et unum convertuntur » ; là où il y a unité et simplicité, il y a nécessairement absence de toute contrainte, car une contrainte ne peut provenir que de la présence d’une multiplicité dont les éléments agissent les uns sur les autres ; or l’absence de contrainte est précisément ce par quoi se définit la liberté. Si maintenant nous considérons les êtres, ils sont des participations de l’être, c’est-à-dire que chacun d’eux possède, dans une certaine mesure et d’une façon relative, les attributs qui appartiennent absolument à l’être ; ainsi, tous les êtres doivent participer de la liberté qui appartient à l’être, et cela dans la mesure où ils participent de son unité et de sa simplicité, puisque la liberté en est une conséquence. C’est là la seule preuve valable de la liberté, mais cette preuve est pleinement suffisante, et on voit de plus qu’elle s’applique à tous les êtres, de telle sorte que la liberté humaine s’y trouve comprise à titre de simple cas particulier. D’autre part, il importe de remarquer que la liberté des êtres est susceptible d’une indéfinité de degrés, et cela parce que, pour un être quelconque, il ne peut être question que de liberté relative, aussi bien que d’unité relative, la multiplicité des êtres exigeant que chacun d’eux soit limité par les autres ; l’unité et la liberté absolues ne peuvent appartenir qu’à l’être universel, principe de tous les êtres particuliers. Ces remarques permettent de résoudre sans peine toutes les difficultés que l’on pourrait opposer à la conception de la liberté ainsi entendue ; mais il ne nous est pas possible d’insister davantage ici sur cette question, qui est, nous le répétons, d’ordre purement métaphysique.

 

 

 

 

 

APERÇUS SUR LA MÉTAPHYSIQUE extrait du « Cours de philosophie » de René Guénon

 

 

À la suite des extraits du Cours de Philosophie de René Guénon, publiés dans la revue Vers la Tradition par P. Brecq et mis en ligne ici-même le 6, 10, 14 oct. et 1 déc. 2022, nous présentons un autre extrait intitulé « Aperçus sur la métaphysique » qui était destiné à paraître dans VLT. Il s’agissait alors d’une prépublication que P. Brecq se proposait d'éditer ultérieurement en livre ; projet qui finalement n’a pas encore vu le jour. On peut lire une allusion à ce texte dans le n° 128 de la revue (Vers la) Tradition*. Ce Cours fut rédigé durant la première guerre mondiale dans le cadre du programme de philosophie du collège de St Germain en Laye dont René Guénon avait la charge en tant que professeur suppléant. Bien qu’il éclaircisse de nombreuses confusions sur la psychologie et les conceptions des philosophes modernes, le Cours de philosophie doit être nettement considéré à part des autres écrits d’ordre traditionnel signé René Guénon.

* Historique dans le message posté le 27 oct. 2012 ; pour  les extraits du Cours de Philosophie, cf. VLT, n° 126, 127, 128.

 

 

 

 

 

CHAPITRE PREMIER

 

APERÇUS SUR LA MÉTAPHYSIQUE

 

 

 

1 - Les degrés de la connaissance

 

Spinoza distingue quatre degrés dans la connaissance, et ces degrés sont les suivants :

1° la connaissance par ouï-dire ou par les mots et les signes : on sait par exemple, pour l’avoir entendu dire ou lu simplement, et sans en connaître aucunement la raison, que 2 est à 8 comme 3 est à 12 ;

2° la connaissance par expérience vague : on peut savoir que 2 est à 8 comme 3 est à 12, parce qu’on sait plus ou moins vaguement que, pour obtenir un nombre qui soit à un second comme un troisième est à un quatrième, il faut diviser le second par le quotient du quatrième par le troisième, mais cela en considérant simplement cette règle comme une sorte de recette pratique, et sans être capable d’en donner aucune raison démonstrative ;

3° la connaissance raisonnée ou déductive : on aura alors, au contraire, une connaissance démonstrative de la formule par laquelle se traduit algébriquement la règle précédente ;

4° enfin la connaissance intuitive : c’est une connaissance qui permet de voir immédiatement la conséquence dans le principe, sans avoir besoin de l’en tirer par l’intermédiaire d’un raisonnement plus ou moins compliqué ; ainsi, pour reprendre le même exemple, on verra dans la définition même de la proportionnalité que c’est 2 qui est à 8 comme 3 est à 12.

On peut relever dans la distinction ainsi établie un certain nombre de défauts : tout d’abord, parmi ces quatre genres de connaissances, les deux premiers sont l’un et l’autre d’ordre purement empirique, et, par suite, ne diffèrent pas entre eux aussi profondément qu’ils diffèrent des deux autres ; d’ailleurs, Spinoza lui-même les réunit sous le nom d’opinion ou d’imagination. Ensuite, Spinoza semble considérer toute connaissance raisonnée comme essentiellement déductive ; il est vrai que c’est la déduction qui constitue le savoir véritable, parce qu’elle seule est complètement explicative, comme nous le dirons ailleurs, mais il ne faut pourtant pas oublier ni négliger le rôle très grand que joue l’induction dans les sciences, alors même que ce rôle ne consisterait qu’à préparer l’explication. Enfin, la connaissance intuitive, que Spinoza regarde comme le plus haut degré de la connaissance, reste un peu vague dans la définition qu’il en donne, et il y aura lieu de préciser par la suite comment il faut l’entendre.

La véritable distinction entre la connaissance vulgaire et la connaissance scientifique est celle-ci : ce qui domine dans la connaissance vulgaire, c’est d’abord l’usage des facultés sensibles, et, lorsqu’elle veut dépasser l’expérience brute et l’interpréter dans une certaine mesure, c’est surtout à l’imagination qu’elle fait appel ; au contraire, ce qui domine dans la connaissance scientifique, c’est l’exercice constant de la raison, et c’est là ce qui nous a permis de dire précédemment que la science est réellement caractéristique de l’humanité, parce qu’elle est une activité proprement rationnelle, nous pourrions même dire l’activité rationnelle par excellence. Cependant, quoique la connaissance scientifique soit seule vraiment rationnelle, il ne faudrait pas l’opposer d’une façon trop absolue à la connaissance vulgaire, car toutes deux peuvent avoir certains éléments en commun, bien que les mettant en jeu dans des proportions différentes : c’est ainsi que la science se sert aussi de l’expérience et parfois de l’imagination, et qu’il n’y a pas, chez l’homme, de connaissance empirique où il n’entre quelque peu de raisonnement, comme nous avons eu déjà l’occasion de le faire remarquer ; et en outre, de l’un de ces deux genres de connaissance à l’autre, il y a une indéfinité de degrés possibles, par lesquels la transition peut s’opérer presque insensiblement. Il ne faudrait pas non plus considérer, comme on le fait quelquefois à tort, l’imagination et la raison comme deux facultés s’opposant essentiellement l’une à l’autre ; loin de s’exclure, elle s’unissent le plus souvent d’une façon plus ou moins étroite dans l’activité psychologique, où chacune d’elles a un rôle qui lui est propre. Il n’y a donc pas lieu d’envisager l’exercice exclusif de l’une de ces facultés, mais seulement sa prédominance sur l’autre.

Au premier caractère distinctif que nous venons de reconnaître à la connaissance scientifique, et qui est constitué par sa rationalité, nous devons en ajouter un second qui n’est pas moins important : c’est que cette connaissance consiste essentiellement en propositions générales, embrassant les ensembles de faits particuliers qui font partie de son domaine. Ces propositions sont ce qu’on appelle des lois, et une loi est aux faits ce qu’un genre est aux êtres particuliers ; qu’il s’agisse de l’étude des lois ou de celle des genres proprement dits, nous pouvons donc affirmer avec Aristote qu’« il n’y a de science que du général ». Ce second caractère de la science est d’ailleurs une conséquence du premier, car le général est précisément ce qui forme l’objet propre de la raison ; nous aurons ailleurs l’occasion de revenir sur ce dernier point.

Nous pouvons maintenant distinguer, en nous plaçant à un point de vue quelque peu différent de celui de Spinoza, trois degrés dans la connaissance, et nous établirons cette distinction de la façon suivante :

1° La connaissance vulgaire s’attache au particulier comme tel ; elle ne va pas au-delà des faits, et elle s’en tient à leur constatation purement empirique ; elle est donc toute superficielle. Elle est cependant commode pour la pratique immédiate, et elle est légitime dans la mesure où elle ne prétend pas à obtenir des résultats d’un autre ordre.

2° La connaissance scientifique s’élève du particulier au général, c’est-à-dire des  faits  aux  lois,  en s’appuyant sur l’usage de la raison. Elle est la systématisation la plus cohérente possible, d’une part, des faits entre eux, et, d’autre part, des faits et des idées ; mais elle est encore toute symbolique et relative, car son domaine ne comprend rien de plus que les phénomènes dont elle est la théorie, en prenant ce mot de “phénomènes” dans son sens propre d’“apparences”, et elle est satisfaite quand elle a réussi à établir ces ensembles cohérents de théories qui constituent chaque science particulière. Il y a lieu cependant de mettre à part les sciences mathématiques, qui, ne s’occupant point de faits comme les autres sciences, n’ont pas leur point de départ dans le particulier, et où il n’y a que du général ; on a alors une systématisation d’idées exclusivement, mais cette systématisation est encore relative en ce sens qu’elle se limite strictement à un domaine déterminé.

3° La connaissance métaphysique, dont nous n’avons pas encore parlé jusqu’ici, s’applique, non plus simplement à l’étude du général comme la connaissance scientifique, mais à celle de l’universel : ce sont là deux points de vue totalement différents, et qu’il faut bien se garder de confondre comme on le fait trop souvent. La métaphysique relève, non du domaine de la raison comme la science, mais de celui de l’intellect pur, qui a pour objet propre la connaissance des principes premiers ; la distinction des principes et des lois est ici corrélative de celle de l’universel et du général. Par la connaissance des principes, la métaphysique atteint le fond même des choses, donc la vérité absolue et définitive, à laquelle elle peut seule prétendre : et d’ailleurs la science reconnaît elle-même assez volontiers que les résultats auxquels elle aboutit n’ont qu’une valeur toute relative. Ceci concerne surtout les sciences de faits, car, à cet égard encore, les sciences mathématiques doivent être considérées à part ; elles sont relatives aussi dans le sens que nous avons indiqué, mais alors on peut dire que les autres sciences sont doublement relatives, car elles le sont, non seulement du fait de leur domaine limité et de leur portée restreinte, mais aussi quant à la rigueur et à la certitude de leurs résultats, comme nous le montrerons plus explicitement par la suite. D’ailleurs, c’est dans les sciences mathématiques seulement qu’on peut trouver, jusqu’à un certain point, un lien entre la connaissance scientifique et la connaissance métaphysique, tout en maintenant cependant toujours la distinction profonde qui existe nécessairement entre ces deux ordres de connaissance.

Nous pouvons résumer les caractères respectifs des trois degrés de la connaissance dans le tableau suivant :

Connaissance vulgaire ou empirique	Étude des faits (particulier)	Ordre sensible
Connaissance scientifique	Étude des lois (général)	Ordre rationnel
Connaissance métaphysique	Étude des principes (universel)	Ordre intellectuel

 

Il faut remarquer à ce propos que, quand nous parlons ici de l’ordre sensible, nous n’entendons pas par là exclusivement la mise en œuvre des facultés sensibles au sens le plus ordinaire de ce mot, mais nous y comprenons également la mémoire et l’imagination. Quant à la distinction des deux ordres rationnel et intellectuel, que nous n’avons fait qu’indiquer d’une façon sommaire, nous n’y insisterons pas davantage pour le moment, car nous nous réservons de la préciser ailleurs.

Ces trois degrés de la connaissance dont nous venons de parler sont, au fond, les mêmes que ceux qui ont été distingués par Platon ; en effet, pour celui-ci, les deux premiers degrés sont la connaissance vulgaire, qu’il appelle aussi l’opinion pour en marquer le caractère d’incertitude, et la connaissance raisonnée, qui est évidemment identique à la connaissance scientifique. Quant au troisième degré, celui qui répond à la connaissance métaphysique, Platon le définit comme la contemplation directe des idées, ce qui se justifie par l’ensemble de sa théorie ; mais, indépendamment de la doctrine platonicienne, on peut voir dans cette définition l’expression du caractère de connaissance immédiate qui est essentiellement propre à la métaphysique.   

On peut aussi, malgré la différence des points de vue, indiquer une certaine correspondance entre les degrés de la connaissance tels que nous venons de les établir et ceux qu’envisage Spinoza. Parmi les quatre genres de connaissance dont parle celui-ci, les deux premiers rentrent alors l’un et l’autre dans la connaissance vulgaire ; nous avons d’ailleurs fait observer déjà qu’il n’y a pas entre eux une différence essentielle. La connaissance déductive est la connaissance scientifique proprement dite, bien que, en réalité, celle-ci ne soit pas exclusivement déductive ; le nom plus général de connaissance raisonnée, employé par Platon, conviendrait mieux, car il pourrait comprendre à la fois la déduction et l’induction. Enfin, la connaissance intuitive peut correspondre à la connaissance métaphysique, mais à la condition de bien spécifier qu’il s’agit de l’intuition purement intellectuelle, et non pas de cette intuition plus ou moins vague, et d’ordre surtout sentimental, ou même sensitif et vital, qui est l’intuition au sens où l’entendent certains philosophes contemporains, notamment M. Bergson ; la substitution d’une telle intuition à la véritable intuition intellectuelle est la négation même de la métaphysique.

Une dernière remarque importante, c’est que, quand nous parlons des trois degrés de la connaissance comme nous venons de le faire, il ne faut pas entendre par là trois chapitres ou trois moments successifs de la connaissance, mais bien trois points de vue essentiellement différents, quoiqu’il y ait des transitions entre eux, surtout entre les deux premiers. Chacun de ces points de vue est valable et légitime dans le domaine qui lui est propre, mais le dernier seul, en raison de l’universalité qui le caractérise, possède une valeur absolue et constitue la connaissance par excellence ; nous ne pouvons d’ailleurs y insister davantage ici, puisqu’il ne nous est pas possible, pour le moment, d’indiquer avec plus de précision la nature de cette connaissance métaphysique, sur laquelle nous reviendrons lorsque nous examinerons les divisions de la philosophie.

 

 

 

2 - Raison et intellect

 

 

          Comme nous l’avons indiqué en distinguant les différents degrés de la connaissance, au-delà de la connaissance scientifique, qui est essentiellement d’ordre rationnel, il y a la connaissance métaphysique, dont l’objet est, non plus le général, mais l’universel ; or la raison n’atteint que le général, et non pas l’universel ; cette connaissance métaphysique est donc, non pas irrationnelle, mais supra-rationnelle. Ceci suppose qu’il y a, dans l’intelligence, une faculté qui est supérieure à la raison, et cette faculté est ce qu’on appelle proprement l’intellect, dont l’objet est la connaissance immédiate des principes universels ; cette connaissance s’opère par l’intuition intellectuelle, et cette intuition supra-rationnelle doit être distinguée essentiellement de l’intuition au sens où l’entendent certains philosophes modernes, qui est au contraire infra-rationnelle, étant d’ordre instinctif ou sentimental.

          Nous avons ainsi distingué la raison et l’intellect par leurs objets et leurs domaines respectifs ; pour plus de précision, nous ajouterons que, si on définit l’universel par opposition à l’individuel, on doit regarder le général comme n’étant qu’une extension de l’individuel, donc comme étant encore de l’ordre individuel ; mais la portée de cette remarque ne peut être bien comprise qu’en métaphysique. Ce qu’il faut retenir pour le moment, c’est que la raison est bornée dans son exercice par la considération des genres, et qu’elle ne peut aller au-delà de ce qu’on appelle les catégories, qui sont les genres suprêmes ou les plus généraux, ceux dans lesquels rentrent tous les autres, tandis que l’universel est ce qui dépasse tous les genres, y compris les catégories. […]

          Nous avons dit que la connaissance proprement intellectuelle est une intuition immédiate ; aussi n’est-elle pas, en elle-même, susceptible d’erreur, et c’est pourquoi Aristote a pu dire que rien n’est plus vrai que l’intellect. L’erreur ne peut s’introduire que dans l’expression ou la formulation (même intérieure) des vérités intellectuelles, parce que cette expression s’effectue nécessairement, pour l’entendement humain, en mode rationnel ; la connaissance rationnelle est ce qu’on appelle une connaissance discursive, elle est toujours indirecte et médiate, et elle traduit sous forme successive ce qui, dans l’ordre des principes, est essentiellement simultané ; l’étude du langage permet de se rendre compte très nettement de ce mode d’opération de la raison.

          On pourrait se demander maintenant pourquoi nous avons dit que l’étude psychologique de l’intelligence s’arrête à la raison, et pourquoi cette étude ne comprend pas également l’intellect. C’est que les opérations de l’intellect, en raison du caractère transcendant de cette faculté, ne peuvent pas être comprises dans les phénomènes mentaux, qui constituent, par définition, l’objet de la psychologie ; elles échappent même entièrement à l’ordre phénoménal, par suite de leur universalité ; et, d’autre part, cette universalité, disons-le en passant, fait que l’intellect pur doit exister en tous les êtres, au moins virtuellement, tandis que la raison est particulière à l’homme. Il y a entre les principes et les faits ou les phénomènes (ce qui est la même chose) la même opposition (si toutefois on peut parler d’opposition entre des choses qui n’ont pas de commune mesure) qu’entre l’universel et l’individuel ; l’intellect et ses opérations sont de l’ordre des principes, qui est l’objet de la métaphysique exclusivement ; aussi est-ce surtout en vue de la métaphysique, et aussi de la théorie de la connaissance, que nous avons donné les indications précédentes. Pour le même motif, il faut renvoyer à la métaphysique, et partiellement à la logique, l’étude de ce qu’on appelle les principes directeurs de la connaissance ; ces principes appartiennent en effet à l’intellect, et loin de dépendre de la raison, ils conditionnent nécessairement l’exercice de cette faculté.

 

 

 

3 - Les principes directeurs de la connaissance

 

 

La logique pure est l’étude des lois générales de l’entendement humain ; nous pourrions dire encore qu’elle est l’étude des conditions de l’accord de la pensée avec elle-même, et qu’elle aboutit à constituer le recueil des préceptes qu’il faut observer pour penser sans se contredire et d’une façon conséquente. Il y a lieu d’étudier avant tout la logique à ce point de vue, car il y a dans nos conceptions, nos jugements, nos raisonnements, quelque chose qui ne change pas, qui appartient en propre à l’entendement lui-même, et qui ne dépend en aucune façon des objets différents auxquels peuvent s’appliquer les opérations de cet entendement ; c’est là ce qui fait l’objet de la logique formelle. Pris en soi, indépendamment de l’objet à connaître, un concept, un jugement ou un raisonnement est légitime et correct dès qu’il n’implique aucune contradiction : telle est la loi fondamentale sur laquelle repose toute la logique formelle. Il faut d’ailleurs voir dans cette loi l’expression, au point de vue particulier de l’entendement humain, de certains principes qui, en eux-mêmes, sont d’ordre vraiment universel, et qui, comme tels, dépassent le domaine de la logique et appartiennent proprement à la métaphysique ; ces principes sont ceux que l’on appelle habituellement les principes directeurs de la connaissance.

 

٭

 

Par principes logiques, il faut entendre les principes qui gouvernent l’entendement humain tout entier, quels que soient les objets auxquels il applique son activité ; c’est là ce qu’on appelle aussi les principes directeurs de la connaissance. Bien que ces principes ne soient en réalité qu’une expression particulière, pour les conditions de l’entendement humain, des principes proprement dits, qui sont d’ordre vraiment universel, nous devons nous borner ici à les considérer sous l’aspect logique ; mais, pour les étudier d’une façon complète, il faudrait évidemment sortir de ce point de vue logique et se placer au point de vue métaphysique. D’autre part, ces principes logiques, lorsqu’on veut les énoncer, sont forcément exprimés sous forme de jugements, et la constitution même du langage ne permet pas qu’il en soit autrement ; mais cependant, si on les considère en eux-mêmes, en dehors de toute application à l’expérience, il faut les étudier avant le jugement, et même avant le concept, car un concept, aussi bien qu’un jugement ou un raisonnement, ne peut avoir de valeur logique qu’autant qu’il est conforme à ces principes, qu’on peut regarder comme les conditions fondamentales de l’accord de la pensée avec elle-même, parce qu’ils sont la traduction logique des conditions mêmes de toute possibilité.

 

٭

 

Ces deux principes [le principe d’identité et le principe de raison suffisante] sont, pour Leibnitz, constitutifs de l’intelligence même ; […] les prendre pour critérium de la vérité, c’est donc, au fond, la même chose que de dire qu’il n’y a pas de critérium extérieur à l’intelligence, que c’est l’intelligence elle-même qui connaît la vérité comme telle d’une façon immédiate, et que, par suite, la vérité n’a pas besoin d’un signe spécial pour être connue avec certitude.

Telle est en effet la conclusion à laquelle nous nous arrêterons sur ce point ; ainsi, la question du critérium de la vérité, qui a donné lieu à tant de discussions, ne se pose plus. […] Cette conclusion est légitime surtout si on admet l’intellectualisme, puisque l’intellect pur, connaissant immédiatement les principes, n’est pas susceptible d’erreur, et que c’est l’application des principes intellectuels dans le domaine des autres facultés qui garantit la validité des opérations de celles-ci, donc qui leur permet d’atteindre la vérité dans la mesure de leurs propres limites. D’autre part, en raison du caractère immédiat de la connaissance proprement intellectuelle, on rejoint ainsi la définition de la vérité comme « adæquatio rei et intellectus », la chose dont il s’agit, c’est-à-dire l’objet de la connaissance dans son rapport avec le sujet connaissant, pouvant d’ailleurs être aussi bien de l’ordre de la pensée que de tout autre ordre de réalité.

Cette “adéquation” n’est complète que dans la connaissance intellectuelle, puisque les autres modes de connaissance ont un caractère indirect et médiat ; mais, étant en quelque sorte des participations de la connaissance intellectuelle, qui est la véritable connaissance, ils en imitent la nature autant que cela se peut, et c’est seulement dans cette mesure qu’ils méritent vraiment le nom de connaissance. Nous ne nous étendrons pas davantage sur ce sujet, car, pour comprendre pleinement toute la portée de cette définition de la vérité que nous venons d’indiquer, il faudrait aborder une théorie proprement métaphysique, celle de l’identification du sujet et de l’objet dans la connaissance.

 

 

 

4 - L’intellectualisme

 

 

          À une théorie telle que celle d’Aristote convient proprement le nom d’intellectualisme ; et on voit qu’elle est aussi éloignée du rationalisme que peut l’être l’intuitionnisme moderne, mais qu’elle l’est en quelque sorte en sens inverse. Il faut ajouter qu’Aristote distingue deux fonctions de l’intellect, qui constituent ce qu’il appelle l’intellect actif et l’intellect passif ; sans entrer dans de trop longs développements sur ce point, nous pouvons dire que ceux qui lui ont attribué la théorie de la “table rase”, dont il serait plus exact de rapporter l’origine aux stoïciens, ont considéré uniquement l’intellect passif, et qu’ils ont complètement oublié le rôle de l’intellect actif. Il est vrai qu’Aristote dit que l’intellect n’est jamais qu’en puissance dans les individus, et c’est précisément sous cet aspect qu’il l’appelle intellect passif ; mais c’est qu’en effet l’intellect n’est pas une faculté individuelle, puisqu’il est essentiellement d’ordre universel, et c’est d’ailleurs pour cela qu’il échappe au domaine de la psychologie. Les principes sont inhérents à l’intellect, ce qui n’est possible que parce que l’intellect est universel comme eux, et ils y sont à l’état actuel ; mais ils ne peuvent être que potentiellement dans les individus. Nous avons dit que Leibnitz, trouvant insuffisante ici la notion aristotélicienne de puissance, a voulu lui substituer celle d’une virtualité intermédiaire entre la puissance et l’acte ; on pourrait montrer que sa conception n’est pas exempte d’éléments contradictoires, et elle semble prouver qu’il n’a pas compris la distinction profonde de l’universel et de l’individuel.

          L’intellectualisme ne nie pas la valeur de la raison ; il lui donne au contraire le seul fondement qui soit susceptible de la justifier pleinement ; mais, en même temps, il réduit cette valeur à n’être que relative, comme est relative la raison elle-même. Étant une faculté individuelle, la raison est limitée par là même comme le sont toutes les autres facultés du même ordre ; elle ne peut donc s’appliquer valablement qu’à un domaine déterminé, et son usage serait illégitime s’il prétendait s’étendre au-delà de ce domaine ; l’intellect seul, par son caractère universel, peut avoir un domaine véritablement illimité. Le domaine propre de la raison est le général, celui de l’intellect est l’universel ; la connaissance rationnelle constitue la science, la connaissance intellectuelle pure constitue la métaphysique.  

 

 

 

5 - Objet et méthode en science et en métaphysique

 

 

Le domaine de la connaissance scientifique comporte différentes divisions, auxquelles correspondent autant de sciences particulières, dont chacune aura un objet spécial, plus ou moins nettement défini. […]

Comment faut-il entendre la classification des sciences, et quel principe doit-on adopter pour l’établir ? […] Ce qu’il y a d’essentiel à considérer dans chaque science, c’est son objet et sa méthode ; c’est donc sur ces deux éléments que devra se baser une véritable classification au sens où nous l’entendons ; mais faut-il les envisager tous les deux à la fois, ou, si l’on ne doit en prendre qu’un, quel sera le plus important ? Tout d’abord, il faut remarquer qu’on arrive au même résultat en considérant, soit l’objet, soit la méthode, et cela en raison de leurs rapports ; en effet, logiquement, c’est l’objet qui doit déterminer la méthode, et d’autre part, historiquement, c’est souvent en perfectionnant la méthode qu’on est arrivé à mieux préciser l’objet. Il peut donc sembler indifférent de prendre pour point de départ l’objet ou la méthode ; cependant, comme le point de vue logique doit évidemment l’emporter ici sur le point de vue historique, et comme il nous montre que la méthode est une conséquence de l’objet, c’est celui-ci que l’on devra envisager en premier lieu, sinon exclusivement ; ce qu’il faudra rechercher, c’est donc une classification qui soit fondée essentiellement sur la nature des objets propres de chaque science.

Ici, une remarque préliminaire s’impose : ce qui fait l’objet propre d’une science, et par suite son originalité, ce n’est pas précisément qu’elle étudie d’une façon exclusive telle ou telle catégorie de choses ou de phénomènes, mais plutôt qu’elle étudie ces choses ou ces phénomènes sous tel point de vue déterminé. Les mêmes phénomènes peuvent ainsi devenir objet de différentes sciences suivant le point de vue sous lequel ils sont envisagés. […]

Aristote divise d’abord les sciences en trois groupes : les sciences théoriques, qui sont ce que nous avons aussi appelé précédemment les sciences pures ; les sciences pratiques, c’est-à-dire celles qui ont pour but de formuler des règles d’action ; les sciences poétiques, c’est-à-dire celles qui donnent des règles en vue de la production d’une  œuvre ; et chacun de ces groupes, à son tour, se divise en trois branches, qui constituent autant de sciences distinctes. Les sciences théoriques comprennent la mathématique, la physique, entendue ici, comme elle l’était d’ailleurs toujours chez les anciens, dans son sens tout à fait général de science de la nature, et la métaphysique, qu’Aristote appelle habituellement “philosophie première”, la physique étant pour lui la “philosophie seconde”. […]

Ce qu’il y a de plus important et de plus intéressant dans la classification d’Aristote, c’est donc sa première partie, c’est-à-dire celle qui se rapporte aux sciences théoriques. La quantité, objet de la mathématique, la qualité, objet de la physique, et l’être pur, ou l’être en tant qu’être, objet de la métaphysique, du moins pour Aristote, sont bien trois objets vraiment originaux et radicalement différents. […]

Quant à la métaphysique, nous pensons qu’elle doit être mise encore beaucoup plus complètement à part que ne le fait Aristote, comme représentant un tout autre ordre de connaissance que celui qui est constitué par l’ensemble des sciences mathématiques et physiques ; il n’y a donc pas lieu de faire rentrer la métaphysique dans le domaine de la connaissance scientifique, ni, par suite, dans une classification qui doit s’appliquer uniquement à ce domaine. Cependant, pour comprendre la place qu’Aristote donne à la métaphysique, il faut bien remarquer que, dans son intention, la classification qu’il instituait devait embrasser, non pas seulement l’ensemble de la connaissance scientifique proprement dite, telle que nous l’avons définie précédemment en la distinguant justement de la connaissance métaphysique, mais bien tout l’ensemble de la connaissance humaine envisagée dans son intégralité.

La distinction établie par Aristote, et qui peut, comme nous venons de le voir, se baser sur les différences d’objet, se justifie aussi très bien par la considération des différences de méthode, comme on peut d’ailleurs le prévoir d’après ce que nous avons déjà dit des rapports de l’objet et de la méthode en toute science. Ici encore, nous laisserons de côté la métaphysique ; il est bien évident que sa méthode ne peut pas être la même que celle des sciences proprement dites, puisque celles-ci se tiennent toujours dans les limites de l’expérience, tandis que l’objet de la métaphysique est précisément ce qui dépasse toute expérience possible. […]

Descartes n’a pas formulé une classification proprement dite, mais il a indiqué une sorte de hiérarchie des sciences […] ; en effet, sa préoccupation dominante paraît avoir été de trouver l’ordre dans lequel les sciences sont possibles et peuvent aboutir à de véritables certitudes ; la nécessité de procéder “par ordre” constitue d’ailleurs un des points fondamentaux de sa méthode. Pour lui, la métaphysique est la racine de l’arbre de la science, dont le tronc est la physique, et dont les branches sont la mécanique, la médecine et la morale ; cette comparaison, encore qu’elle n’explique peut-être pas complètement la pensée de Descartes, est intéressante surtout en ce qu’elle nous permet de nous rendre compte assez exactement de ses tendances principales et de la façon dont il envisageait la science dans son ensemble.

Au fond, Descartes ne se préoccupe de la métaphysique que dans la mesure où elle lui paraît nécessaire pour fonder la physique et en établir les principes. […]

Ce que nous trouvons de plus paradoxal dans la comparaison de l’“arbre de la science”, c’est l’idée de faire de la métaphysique la base de la connaissance scientifique, au lieu de lui donner une place entièrement indépendante ; et en voulant ainsi unir étroitement les sciences à la métaphysique, Descartes a abouti en fait à un résultat tout opposé, car cette union même n’a été qu’une source d’innombrables conflits, par la confusion qu’elle a introduite dans la philosophie moderne. La métaphysique véritable ne peut pas entrer en conflit avec la science, en raison de la séparation profonde qui doit normalement exister entre ces deux modes de connaissance. 

 

 

 

6 - Qu’est-ce que la métaphysique ?

 

 

 La métaphysique n’est à aucun degré susceptible d’être considérée comme l’analogue d’une science spécialisée, car on peut dire, avec Aristote, qu’elle est la connaissance des premiers principes, ou encore qu’elle est la connaissance de l’universel, sans d’ailleurs prétendre formuler par là, à proprement parler, une définition qui est rendue impossible par cette universalité même, et qui risquerait d’être d’autant plus inexacte qu’on voudrait la rendre plus précise. La métaphysique constitue donc un mode de connaissance entièrement distinct de la connaissance scientifique, et le seul auquel aucun objet particulier ne peut être assigné en raison de sa nature même ; c’est là, du reste, ce que nous avons déjà fait ressortir précédemment, en distinguant la connaissance métaphysique de la connaissance scientifique. Par suite, c’est un véritable non-sens que de vouloir baser la métaphysique sur une science particulière, telle que la psychologie, et de prétendre que celle-ci lui est nécessaire ; la métaphysique est complètement indépendante, elle se suffit à elle-même et ne peut se fonder sur rien d’autre, par là même qu’elle étudie les principes universels dont dérive tout le reste, y compris les objets des différentes sciences ; mais,

d’autre part, celles-ci, en tant qu’elles se limitent à des points de vue particuliers, sont également indépendantes dans leur domaine, à la condition qu’elles ne prétendent à rien de plus qu’aux connaissances relatives qu’elles peuvent légitimement fournir. Nous ne dirons donc pas, comme Descartes, que la métaphysique est la racine de l’arbre de la science ; nous insisterons au contraire sur ce point, que la connaissance métaphysique et la connaissance scientifique, en raison de leurs caractères respectifs, sont et doivent rester profondément séparées.

D’un autre côté, encore qu’Aristote ait donné à la métaphysique le nom de “philosophie première”, ce serait en méconnaître gravement la portée que de la regarder comme étant simplement une partie de la philosophie ; et, surtout lorsque l’on considère ce qu’est dans son ensemble la philosophie moderne, il est bien préférable d’en séparer la métaphysique pure aussi rigoureusement que nous l’avons séparée des sciences spéciales ; c’est là, d’ailleurs, le seul moyen de la distinguer comme il convient d’une pseudo-métaphysique dont nous trouvons l’expression dans les systèmes philosophiques en général. Tout système peut en effet, comme tel, être envisagé comme une conception fermée et limitée, et cela d’autant plus qu’il est plus achevé et mieux défini, tandis que la métaphysique vraie, en raison de son universalité, n’est susceptible d’aucune limitation, donc d’aucune systématisation, non plus que d’aucune définition : une formule, si compréhensive qu’elle soit, ne saurait envelopper l’universel. C’est seulement pour donner une idée de ce qu’est la métaphysique que nous l’avons appelée la connaissance des premiers principes ; la connaissance de l’être en tant qu’être, suivant une autre expression d’Aristote, n’est proprement qu’une branche de la métaphysique, qui s’appelle l’ontologie. Quant à parler de connaissance de l’absolu, comme on le fait quelquefois, c’est là un terme beaucoup trop vague ; et ce n’est pas la même chose que de dire que la métaphysique est la connaissance absolue, comme nous l’avons fait en opposant ce caractère à la relativité des sciences.

Il faut encore mentionner ici brièvement certains ensembles de questions que l’on rattache le plus communément à la métaphysique, mais qu’il y a tout intérêt à en séparer nettement. Telle est la théorie de la connaissance, que l’on peut considérer à certains égards comme formant une sorte de transition entre la logique et la métaphysique, mais qui, en réalité, est encore beaucoup plus près de la première que de la seconde. Telle est aussi la cosmologie, entendue […] comme une application de la métaphysique à un certain ordre de questions qui sont posées par les sciences physiques, ou à propos d’elles, et qu’elles sont incapables de résoudre par leurs propres moyens. Dans la cosmologie rentrent notamment des questions comme celles de la nature de l’espace et du temps, celles de la matière, du mouvement, de la force, de la vie, etc. ; en un mot, on y envisage toutes les notions dont les sciences se servent couramment sans les approfondir. […]

 

Nous mettons à part la métaphysique, qui doit forcément avoir une méthode tout autre que celle des sciences particulières, en admettant même que le mot de méthode puisse encore s’y appliquer, et qui se fonde essentiellement sur ce que nous avons appelé l’intuition intellectuelle. Pour ce qui est, non plus de la conception, mais de l’exposition des vérités métaphysiques, cette exposition ne peut être que purement déductive, et il est évident qu’il ne peut être question que de procéder “à priori”, en partant des principes premiers, là où il n’y a aucune expérience possible, puisque la métaphysique est précisément la connaissance de ce qui est au-delà des limites de toute expérience, sensible ou suprasensible.

Une conséquence importante de cette distinction fondamentale, c’est qu’on ne peut pas dire, comme on le fait trop souvent, qu’on se trouve, en philosophie, en présence de deux méthodes opposées et qui s’excluent l’une l’autre : d’une part, la méthode métaphysique, dite aussi ontologique, et, d’autre part, la méthode psychologique ou positive. Il est absurde de vouloir parler d’une opposition de ce genre entre deux méthodes qui, en raison de leur différence radicale, ne s’appliquent pas et ne sauraient s’appliquer au même objet ; ce n’est là, d’ailleurs, qu’une des innombrables méprises auxquelles conduit l’esprit de système, avec l’exclusivisme qui le caractérise essentiellement. Chaque spéculation doit avoir la méthode qui convient à son objet, et, puisque ce qu’on appelle philosophie comprend des spéculations qui, loin de s’appliquer au même objet, n’appartiennent même pas toutes au même ordre de connaissance, il faudra recourir à autant de méthodes différentes qu’il y aura d’objets différents pour les spéculations philosophiques.

 (À suivre)...