3 - VÊDÂNTASÂRA
DE
SADÂNANDA YOGÎNDRA SARASVATI
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Çloka
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La nécessité*
consiste à détruire l’ignorance concernant l’identité qui doit être réalisée** ainsi que l’obtention de la joie inhérente à la
nature réelle du Soi suprême. Ceci est conforme aux passages suivant de la Sruti : « Celui
qui connaît le Soi dépasse toutes les souffrances. » (Chândogya
Upanishad ; 7, 1, 3.) ; « Celui qui connaît Brahma, devient Brahma. » (Mundaka Upanishad ; 3, 2,
9).
* La nécessité [immédiate, étant
donné ce qui vient d’être énoncé], regroupe les quatre anubandha.
**C'est-à-dire l’identité de la
conscience individualisée et de la Conscience pure.
Commentaire
L’étude du Vêdânta ainsi que la pratique de la sadhana représente un effort en vue de
réaliser quelque chose qui n’existait pas auparavant, tout comme l’effort à
déployer pour construise une maison, ou bien encore l’effort consistant à effectuer
un rite spécial en vue d’avoir un enfant. Les objectifs désirés n’existaient
pas avant ces efforts. Nous constatons, en revanche, que Brahma (ou l’atma) est déjà une réalité avant tout effort à
déployer en vue de le connaître ; par conséquent, aucun effort ne doit
être nécessaire pour l’étude du Vêdânta ainsi que pour la pratique de la sadhana.
Réponse :
Il y a des efforts dont le but est de découvrir ou de
prendre conscience de quelque chose comme dans le cas d’une personne cherchant partout
un collier pensant qu’il est perdu jusqu’à ce qu’un ami lui fasse
remarquer : « Le collier que tu cherches se trouve à ton cou ». Celui
qui a oublié la nature réelle de son être, c'est-à-dire la plénitude
permanente, peut la découvrir suite à l’audition des paroles d’un maître ou
d’un étude sur l’Écriture ou par le résultat de la pratique de la sadhana, par conséquent, suite à un effort.
Le but d’un effort peut donc tout aussi bien consister en la création de
quelque chose qu’en la découverte de ce qui a toujours été.
Remarque :
L’ignorance est-elle une entité manifestée ou non
manifestée (sat ou asat) ? Étant donné que l’ignorance
se manifeste en tant que voile de la Conscience, on peut se poser la question de
savoir si elle possède une existence par elle-même, auquel cas, la conclusion
qu’il n’existe qu’une seule Réalité, la pure Conscience, (le Brahman), devient inexacte. D’autre part,
si l’ignorance ne possède pas de réalité intrinsèque, pourquoi se
manifeste-t-elle et comment sa destruction peut-elle se produire suite à
l’obtention de la
Connaissance ?
Réponse :
L’ignorance est décrite comme anirvacaniya, c'est-à-dire qu’il est
impossible de la définir comme existante ou non existante. Si l’on affirmait
qu’elle existe réellement, le samsâra et
sa cause serait impossible à détruire ; d’autre part, si l’on affirmait
qu’elle est inexistante, il n’y aurait alors aucune manifestation ni aucune
existence possible. La vérité est que l’ignorance est un phénomène particulier
dont la destruction relève d’une nature qui diffère de la destruction des
autres choses. D’une façon générale, la destruction d’un objet laisse un
résidu, telles que, par exemple, les cendres dans
la destruction du bois par le feu. Le processus de l’ignorance échappe à cette
loi car ce qui apparaît après sa destruction existait [ou était déjà une
Réalité] avant qu’il ne se manifeste.
Lorsque nous percevons de l’argent à la place de la
nacre et que nous réalisons, par l’effet d’un examen plus attentif, que
l’argent est le produit ou le résultat de l’illusion (l’ignorance), nous
constatons, en effet, que la destruction de cette illusion n’a modifié en rien
la réalité du nacre qui préexistait avant et pendant la perception erronée.
Nous pouvons donc conclure que la destruction de toutes les perceptions
illusoires causées par l’ignorance de la conscience individualisée est d’une
nature différente de la Réalité permanente (çudda çaitainya) sur laquelle ces perceptions se sont déposées.
Réfutation :
Si la destruction de l’ignorance est identique à [la
réalité de] çudda çaitainya, c’est
donc, en toute logique, que sa destruction existe déjà ; quelle est, par
conséquent, l’utilité de la connaissance juste ?
Réponse :
Le rôle de la connaissance juste est de nous faire
découvrir l’absence absolue de réalité à laquelle prétend l’ignorance et, c’est
une fois réalisé çudda çaitainya que
nous sommes alors en mesure de constater que l’ignorance n’a effectivement
jamais existé, qu’elle n’existe pas et qu’elle n’existera jamais.
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L’aspirant affligé par le feu du samsâra – la succession de la naissance et de la mort –, tel celui
qui, ayant la tête en feu se précipite vers une étendue d’eau, se met en quête
d’un remède, avec des offrandes à la main s’approche, d’un guru connaissant les Védas et établi dans l’état de Brahman*, ainsi qu’il est dit dans la Mundaka Upanishad (1,
2, 12) : « Pour Le connaître, il n’a qu’à se présenter, une bûche à
la main**, à un maître spirituel
connaissant les Védas et entièrement voué au Brahma. »
*[Brahma ; Brahman : « Il faut remarquer, pour éviter toute
confusion, que le mot Brahma est
neutre, tandis que Brahmâ est
masculin ; l’emploie, courrant chez les orientalistes, de la forme Brahman, qui est commune aux deux
genres, a le grave inconvénient de dissimuler cette distinction essentielle,
qui est encore marquée parfois par des expressions comme Para-Brahma ou le « suprême Brahma » et Apara-Brahma ou le « non-suprême
Brahma. » (R. Guénon ; chap. VII « Shivaïsme et
Vishnuïsme », Introduction générale
à l’étude des doctrines hindoues, Éd.
Véga, Paris 1976).
Malgré cet avertissement, le
terme Brahman est utilisé dans toutes
les traductions des textes hindous ainsi que dans les enseignements des maîtres,
tels que Ramana Maharshi pour ne citer que cet exemple. Le pandit qui nous a
transmis oralement cet enseignement utilisait toujours la forme « Brahman » afin de se conformer à
l’usage des occidentaux. Pour ce qui concerne les termes essentiels à la bonne
intelligence du texte sanskrit (reproduit en tête de chaque message) ;
nous avons toujours tenté, d’ajuster au mieux et de rectifier ce qui devait
l’être, conformément à la terminologie fixée par Guénon]
**Cette attitude est un signe
manifeste de simplicité et d’obéissance que le disciple se doit d’observer en
s’approchant d’un maître avec des présents à la main.
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Un tel guru, par la
grâce suprême (parama kripa), enseigne ce disciple avec La méthode de
la dé-superposition (apavâda) de la
superposition (adyâropa) ainsi qu’il
est dit ce passage de la Shruti :
« À ce disciple qui s’approche de lui, l’esprit totalement apaisé, ayant
la maîtrise de ses sens, le sage enseigne clairement la connaissance de Brahma afin qu’il connaisse l’Être
véritable et impérissable. » ( Mund. Up. ; 1, 2, 13.)
Commentaire
Le guru, afin
de concentrer le mental de son disciple, attirera d’abord son attention sur les
phénomènes illusoires en vue de lui montrer de quelle manières ils se
superposent (adhyâropa) sur la
réalité fondamentale de la
Conscience pure, qui est d’une nature radicalement différente
de celle de tous les phénomènes samsariques. Ayant compris ce qu’il en est de
ces phénomènes par la méthode de négation (apavâda) :
« ce n’est pas cela, ce n’est pas cela » (neti, neti), le disciple peut alors saisir ce qui demeure après la
destruction de ce qui produit tous les phénomènes illusoires.
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Par
le terme adhyâropa (superposition) il
faut comprendre la perception de tous les phénomènes irréels (avastu) sur ce qui est réel (vastu) comme dans l’image de la
perception erronée d’un serpent à la place d’une corde réelle.
Commentaire
La superposition se situe à deux niveaux : celui
de l’objet et celui de la perception ; c'est-à-dire , d’une part, la
perception erronée d’un serpent et, d’autre part, la perception d’un autre
objet, réel, qui est une corde.
Ors, il convient de distinguer trois plans :
Celui de la manifestation illusoire qui correspond à la perception du serpent,
analogue aux phénomènes perçus dans l’état de rêve ; celui de la
manifestation empirique qui correspond à l’existence de la corde, analogue aux
phénomènes perçus dans l’état de veille ; enfin, celui de la Réalité fondamentale qui correspond à la pure
Conscience.[ Cette dernière est
analogue a l’état de sommeil profond en tant que non-manifesté (avyakta) et au « Quatrième
état » (Turîya), en tant que Para-Brahma.]
La perception illusoire d’un objet tel que le serpent
s’élabore sur la réalité permanente de la corde à partir d’une cause substantielle
que l’on nomme ignorance. Le rôle de celle-ci est à la fois de voiler cette réalité
permanente et de manifester ensuite tous les objets illusoires possibles. Cette
réalité permanente est par conséquent le “refuge” de l’ignorance (et de la
perception illusoire permettant à cette dernière d’exister), et, en même temps,
elle est en quelque sorte “victime” puisque voilée partiellement ; elle ne
peut manifester vraiment sa nature propre qui exclurait toute confusion avec le
serpent. Il en est ainsi de la
Conscience pure (çudda
çaitainya) qui sert de support à l’ignorance fondamentale (mûlajnâna) permettant la manifestation
du phénomène illusoire de la notion d’“égo”, et qui reste [en apparence et
seulement de notre point de vue individuel] tributaire de l’ignorance, car,
étant voilée par elle, sa nature réelle, intégrale, qui est Être, Conscience et
Plénitude (Sat, Chit, et Ananda) se trouve également voilée.
Réfutation
:
Pourquoi l’objet illusoire relèverait-t-il de la
perception d’un objet crée sur
Réalité fondamentale ? L’objet de l’illusion (du
serpent sur la corde) pourrait être aussi bien un objet produit par la mémoire,
et non pas une perception directe.
Réponse
:
Les conditions de la perception illusoire sont les
mêmes que celles de la perception d’objets réels. Dans les deux cas, on perçoit
un objet par l’intermédiaire des sens : une perception illusoire est aussi
directe que la perception d’un objet réel.
Par ailleurs, la mémoire est la reproduction mentale
d’un objet précédemment perçu, or, la perception illusoire n’est pas causée directement
par la mémoire* ; nous sommes en
effet capable de distinguer chaque fluctuation mentale séparément les unes des
autres en raison de leurs caractéristiques propres. Au moment d’une perception,
nous savons directement qu’il s’agit bien d’une perception sensorielle et non
d’une production de la mémoire, de même que lorsqu’un souvenir se présente à
notre conscience, nous savons directement qu’il s’agit d’un souvenir et non
d’une perception sensorielle.
Ce qui permet de distinguer une perception illusoire
d’une perception réelle sont les différentes qualités des conditions requises
pour que la perception ait bien lieu, à savoir : une bonne distance, une
bonne visibilité (plus ou moins d’obscurité) et l’absence de désir persistant d’un
objet quelconque chez le percevant. Par conséquent, lorsqu’il y a une
perception, il y a nécessairement quelque chose de perceptible excluant la
superposition d’un souvenir ; c’est donc la perceptibilité d’un objet qui
détermine sa perception et non une fluctuation mentale telle que chittavritti (qui manifeste proprement
la mémoire).
* [La mémoire
intervient dans un deuxième temps, comme nous allons le voir par la suite. Le
commentaire a pour objet, à ce stade de la discrimination, de distinguer
nettement pratyaksha de chittavritti].
Condition de l’annulation d’un objet illusoire
Afin qu’il soit distingué, dans un deuxième temps, de
l’objet illusoire il est indispensable que l’objet réel soit connu par ce qui
le caractérise proprement. Lorsque, de loin, nous percevons de l’argent à la
place de la nacre, nous n’avons pas perçu ce qui caractérise proprement la
nacre, mais, si l’on se rapproche, par l’effet d’une seconde perception, nous
reconnaissons la nacre par ce qui la caractérise. Cette annulation s’exprime
ainsi : l’argent n’existe pas, n’a jamais existé et n’existera jamais.
Ce qui réalise définitivement l’annulation est sa
répercussion dans les trois modalités temporelles. Il en va exactement de la
même manière pour la
Délivrance (moksha) :
Le disciple (pramata) réalise présentement
qu’il n’a jamais été prisonnier de l’ignorance et qu’il ne le sera jamais.
Condition de la superposition .
Les deux sortes d’illusion :
La perception simultanée de deux objets dont l’un
communique ses propres caractéristiques à l’autre représente le premier cas
d’illusion, nommé saupadhika*, pour
lequel la similitude des deux objets n’est pas nécessaire, comme dans l’exemple
de la perception d’un diamant posée à proximité d’un hibiscus (fleur de couleur
rouge) ; le diamant sans aucune couleur s’est emparé de la couleur de
l’hibiscus.
Dans la perception de l’argent à la place de la nacre,
qui représente la deuxième catégorie, il n’y a que la perception d’un seul
objet, la nacre ; l’argent (faussement perçu) se situant ailleurs.
Cependant, l’argent étant malgré tout perçu à la place de la nacre, une
certaine similitude est nécessaire, en l’occurrence, celle du même éclat
appartenant aux deux objets. Cette dernière catégorie de perception illusoire
se nomme nirûpadhika**.
*Saupadhika : Perception avec
présence de l’upadhi (condition
limitative et distinctive non inhérente).
**Nirûpadhika : Perception sans upadhi.
Réfutation :
Si les phénomènes illusoires de l’ignorance ne
possèdent aucune existence réelle, nous devons en conclure que, dans le cas où
la similitude entre la Réalité
fondamentale et les phénomènes illusoires est indispensable, il ne s’agit, en
réalité, que de la Conscience. Ors,
il n’y a aucune similitude entre la Conscience pure, dépourvue de toute dualité, et
les phénomènes illusoires venant s’y superposer, c'est-à-dire l’ignorance et
ses innombrables productions qui demeurent assujetties aux dualités. Par
conséquent, faute de similitude entre ces deux (“entités”), les phénomènes ne
seraient pas illusoires.
Réponse :
La similitude exigée comme condition pour nirûpadhika n’est pas absolue, car il
existe des cas où, à défaut de cette similitude, la superposition de la
perception illusoire est possible, comme dans celui de la jaunisse où l’on
perçoit la couleur jaune à la place de la couleur blanche (il n’y a, en effet,
aucune similitude entre le blanc et le jaune). En ce qui concerne la
superposition de la conscience “je” (phénomène illusoire), il s’agit d’une
illusion relevant de la catégorie saupadhika
car nous percevons toujours de façon simultanée deux “entités”ou deux choses, çudda çaitainya, la Conscience pure, et la
conscience “je”, comme dans l’exemple de l’argent et de la nacre.
Réfutation :
Pour qu’une perception illusoire puisse se produire,
il faut nécessairement qu’une première perception de l’objet réel en
question ait eu lieu ; par conséquent, la mémoire contribuerait ainsi à
la production potentielle de toutes les perceptions illusoires. La perception
illusoire de la conscience “je” devrait logiquement se soumettre à cette loi,
et, il s’ensuivrait alors qu’il y a initialement une perception directe de la
conscience “je” qui devrait être réelle en soi. Or, la conclusion du Vêdânta
confirme que toutes les notions de la conscience individuelle sont
irréelles : Comment, alors, pourrait-il y avoir une première perception
illusoire en l’absence des conditions nécessaires mentionnées à l’instant ?
Réponse :
Lors de la perception illusoire, la mémoire intervient
sur la réalité de l’objet initialement perçu mais l’activité de la mémoire ne
se produit pas à partir de la réalité de l’objet ; que l’objet perçu soit
réel ou irréel, la perception que nous en avons donne toujours lieu à la manifestation
de la mémoire.
Cependant, la perception illusoire de la conscience
“je”, dont la nature fait qu’elle se manifeste de façon successive, est “sans
commencement”. La perception, puis la conception de la notion “je”, donne lieu
continuellement à d’autres perceptions illusoires jusqu’à ce que la Réalité fondamentale soit
découverte et réalisée intégralement.
Observation
Lorsque deux éléments d’une perception directe sont conçus
simultanément, il nous est impossible d’attribuer la causalité de l’ensemble du
phénomène à l’un d’entre eux. Il en va ainsi dans le cas du phénomène de la
conscience “je”. Celle-ci et la
Réalité première de la Conscience pure (çudda çaitainya) étant effectivement perçus et identifiés
simultanément dans la conscience individuelle, il est impossible que çudda çaitainya, à ce degré conditionnel
de l’existence, puisse être perçu en tant que cause fondamentale. Pourtant, la Shruti (Védas, Upanishads) lui attribue, en tant que Principe, la
causalité de la manifestation universelle.
Il y a donc lieu de considérer que ce qui demeure,
lorsque l’un des deux “ éléments” de la perception directe disparaît, est la cause
réelle de ce qui a disparu. C’est ainsi que tous les phénomènes illusoires
produits par l’ignorance (mûlajnâna)
disparaissent définitivement dans leur cause, la Connaissance de la Réalité suprême.
Çloka 33
La Réalité (vastu) est
Brahma sans second ; Être,
Conscience, Plénitude (Sat, Chit, Ananda).
L’irréel (avastu) est ignorance ainsi
que toute autre entité substantielle*.
* [C'est-à-dire
tout ce qui se manifeste et que l’on dénomme par “existence”, à savoir : ce
qui se tient en dessous, la “Substance”, ou à l’extérieur, l’“Existence”.]
Commentaire
Définition du Réel (vastu) :
Ce dont l’existence ne peut être annulée à aucun moment du passé, du présent et
de l’avenir.
Définition de l’irréel (avastu) : Ce dont l’existence sera annulée à un moment donné
comme lorsque disparaît l’argent illusoire perçu à la place de la nacre ;
ainsi disparaît l’identification avec la conscience “je” lorsque survient la Connaissance de Brahma.
La nature de l’irréel étant perceptible, tout ce qui
est perceptible peut être constaté comme chose irréelle à un moment donné et
dans certaine circonstance : l’argent illusoire a été perceptible et constaté
ensuite comme irréel lors de la perception juste, tout comme les phénomènes
apparaissant à l’état de rêve sont perceptibles et s’avèrent ensuite
complètement irréels lorsque nous nous réveillons.
L’irréel est indéfiniment divisible, tant en ce qui
concerne les phénomènes objectifs que les phénomènes subjectifs, c'est-à-dire,
la conscience individualisée qui peut se manifester en de multiples états
distincts ; heureux, malheureux etc.
Le constat de la manifestation de l’irréel ne peut
avoir lieu qu’à partir de ce qui est réel, cependant, ce qui est perçu comme illusoire
n’est pas entièrement dépourvu de réalité puisque nous le percevons
simultanément avec ce qui lui procure son existence. Ainsi, tous les phénomènes
que nous percevons n’existent que par le transfert réciproque de la nature de
ce qui est réel (çudda çaitainya) avec
la nature de ce qui est irréel (ajnâna),
chacune de ces deux “natures” prêtant ses caractéristiques à l’autre pour
aboutir à la confusion faisant paraître ces deux ordre de réalité comme un tout
réel.
En vérité, ce qui ne se manifeste pas laisse néanmoins
apparaître une de ses caractéristiques : L’exemple de la confusion du
serpent et de la corde nous montre que le produit de l’ignorance (le serpent)
se manifeste pleinement tandis que la réalité qui se situe à l’arrière plan (la
corde) ne se manifeste que partiellement. Ce qui est directement perçu, mais de
manière incomplète, est le “ceci” (idam)
et non la totalité de ce qui caractérise proprement la corde. De la même façon,
les phénomènes illusoires de l’ignorance avec les caractéristiques de la
conscience “je” et tous les états qu’elle est susceptible de produire, se
manifestent pleinement, tandis que la Réalité de la Conscience pure ne se
manifeste que sous le seul rapport de l’êtreté (sat) qui lui procure l’existence.
Il est essentiel de comprendre que ce phénomène
illusoire élabore et détermine l’usage que nous pouvons faire de notre existence
au moyen des quatre étapes suivantes :
Abhijna, connaître
par la perception ; Abhivadana,
attribution d’un nom ; Upâdâna,
appropriation ou prise de possession ; Artha
kriyâ, satisfaction de ce qui est nécessaire (à notre existence).
Ces quatre degrés sont inclus dans les cinq états,
constitués par les trois degrés universels (appartenant à Brahma) : Asti, ceci
est ; Bhati, ceci apparaît ;
Priyam, ceci est joie ; et les
deux états conditionnant notre monde d’une façon générale : Rûpam, ceci a une forme ; Nâma, ceci a un nom.
(à suivre)
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